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par Albert de PURY INTRODUCTION Le premier chapitre de la Genèse est sans doute le texte le plus connu, le plus admiré, mais aussi le plus discuté de toute la Bible. L'influence qu'il a exercée sur notre vision de l'origine du monde et des hommes s'est étendue bien au-delà du judaïsme et de l'Eglise chrétienne. Il est en effet resté, pendant près de deux millénaires, le texte de référence à l'aune duquel ont été jugées toutes les autres manières de parler des origines, et cela non seulement en Occident, mais aussi, à travers l'expansion du christianisme et de l'islam, dans de grandes parties de l'Afrique et de l'Asie. Il n'est donc pas exagéré de dire que ce premier chapitre de la Bible fait partie non seulement de la tradition religieuse des Juifs et des chrétiens, mais du patrimoine culturel et philosophique de l'humanité entière. Aujourd'hui encore, tout un chacun, qu'il soit croyant ou non, est en dialogue avec ce texte dès qu'il s'interroge sur les origines du monde et sur sa propre destinée. Cela est d'ailleurs parfaitement légitime, et conforme à la nature même de notre texte. Car le récit de Genèse 1 pose certaines des grandes questions de l'existence humaine, mais il ne prétend s'appuyer, pour proposer ses réponses, sur aucune révélation explicite, sur aucune tradition religieuse spécifique, et il n'exige de l'homme aucune allégeance confessionnelle particulière. Ce récit parle simplement de Dieu, du monde et des hommes, comme s'il savait que les questions qu'il aborde sont celles de tous les hommes, Israélites et non-Israélites, croyants et non-croyants. Un
texte donc pour interpeller les hommes et les femmes de toujours!
Une actualité à déchiffrer Pourtant — et c'est peut-être la rançon de la fortune même de ce texte —' le récit de Genèse i fait aussi l'objet de controverses. Dès les débuts de l'ère moderne, on lui a reproché son archaïsme dans la manière dont il rendait compte de la naissance du système solaire. Et aujourd'hui chaque écolier sait que les choses, en réalité, se sont passées tout autrement. Le récit de la création en six jours pouvait dès lors être dénoncé comme l'exemple même de l'obscurantisme biblique. Face à ces attaques puériles, les tentatives de certains chrétiens bien intentionnés de préserver à tout prix au moins une certaine concordance entre le récit biblique et les découvertes de la science moderne n'étaient pas moins dérisoires. On oubliait qu'un auteur du 6e siècle av. JC ne pouvait puiser ses renseignements ailleurs que dans les conceptions et dans les connaissances qui étaient celles de son temps, tout comme un savant moderne ne peut travailler sans s'appuyer sur les recherches de ses prédécesseurs et de ses contemporains. En fait, la «vérité» du récit de Genèse i ne se situe pas — et ne s'est jamais située — sur le plan de l'information scientifique. Le récit nous offre une interprétation théologique de l'existence du monde et de la place de l'homme dans le monde, et non un reportage sur la manière dont les choses se sont vraiment passées. La
même réponse doit être faite à ceux d'entre les
chrétiens, et non- chrétiens, qui reprochent à notre
récit d'avoir engendré, par son invita tion à assujettir
la terre et à faire proliférer la race humaine, la surexploitation
des ressources naturelles, et l'explosion démographique de la population
de la planète. Les menaces écologiques et démographi
ques de notre 20e siècle n'étaient tout simplement pas encore
percepti bles pour les hommes de l'antiquité.
Des questions humaines universelles Mais ce texte, l'avons-nous bien lu? Le récit de Genèse i n'a pas été écrit pour des auditeurs du 20e siècle, et pourtant il a encore quelque chose à leur dire, non pas en ce qu'il émanerait d'une «révélation divine» qu'il suffirait de décrypter, mais parce qu'il est — en dépit et à cause de son universalité — un témoignage de foi unique en son genre. Dans le premier chapitre de la Bible, un auteur juif du 6e siècle av. JC tente de répondre aux questions fondamentales qui préoccupent les hommes depuis toujours. D'où vient le monde? Ce monde a-t-il été voulu par son Créateur, ou est-il le produit d'un accident? Que signifie confesser que le monde et les hommes ont été créés? Le monde est-il bon ou mauvais? Pourquoi et dans quel but l'humanité a-t-elle été créée? L'homme a-t-il une fonction dans le monde, et si oui laquelle? Quelles sont les relations entre l'homme et la femme? Entre l'homme et les animaux? Entre l'homme et son habitat, la terre, l'univers? Entre l'homme et Dieu? L'être humain est-il bon ou mauvais? Quelle est la place de l'homme dans l'univers? Et en quoi Genèse i peut-il aujour d'hui nous aider à y voir plus clair? Un texte difficile et original La traduction du texte de Genèse i pose un certain nombre de problèmes qu'il n'est guère possible de discuter ici. On sait en particulier que le début du texte peut être traduit de deux manières différentes. La Bible de Jérusalem maintient la traduction classique: Au commence ment, Dieu crée le ciel et la terre, alors que la Traduction Qecuménique traduit: Lorsque Dieu commença la création du ciel et de la terre. La traduction que, pour notre part, nous avons retenue, est celle qui nous paraît suivre de plus près le texte hébreu; elle s'inspire à la fois de la Bible de Jérusalem, de la Traduction Qecuménique et de la Bible du Centenaire. D'autre part, le livre de la Genèse nous présente deux récits diffé rents, et complémentaires, de la création: Genèse 1,1 — 2,4a, et Genèse 2,4b— 3,24. Ces deux récits émanent manifestement de deux auteurs différents. Le second récit, Genèse 2—3, ne prétend pas relater la création de l'univers, mais il se préoccupe uniquement de la création de l'homme et des origines de la condition humaine. C'est un récit beaucoup plus dramatique et haut en couleur que celui de Genèse 1. Il appartient également à une époque plus ancienne. Le récit de Genèse 1, lui, est un texte qui présuppose probablement une longue tradition sur la création du monde, et il atteint, dans sa tentative audacieuse de rendre compte de l'origine du tout, à savoir de l'univers, un sommet de dépouillement, de concision, de clarté et, dirais- je, de perfection. On attribue ce texte à un auteur du 6e siècle av. JC, qui vivait probablement parmi les exilés juifs en Babylonie, et dont l'oeuvre narrative, très marquée par un style presque hiératique, se laisse poursuivre aisément tout au long des cinq premiers livres de la Bible, le Pentateuque. Il n'est malheureusement pas possible, dans ce cahier, de procéder à une comparaison des deux récits de la Genèse. Simplement, par ces quelques remarques préalables, il s'agissait de rappeler que, pour bien les comprendre, il est indispensable de lire les deux récits séparément l'un de l'autre. Chaque récit a sa propre logique, et celle-ci ne peut être saisie que si l'on évite un amalgame prématuré. Nous
ne nous préoccuperons donc que de Genèse 1. Cela dit, il
est indéniable que la dualité des récits de création,
comme la pluralité des évangiles, ne fait que contribuer,
à un autre niveau, à la vérité et à
la cohérence profondes de la tradition biblique.
COMMENTAIRE Le
premier chapitre de la Bible va évoquer successivement les sept
jours de la création. Mais il s'ouvre d'abord par un préambule
qui d'emblée en donne la couleur.
Préambule
(1) Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre. (2) Or la terre était vide et vague, les ténèbres couvraient l'abîme, un vent de Dieu tournoyait sur les eaux. Au
commencement Dieu créa le ciel et la terre. Par ces quelques
mots, l'auteur biblique résume tout ce qu'il se propose de nous
raconter. Ainsi, le récit lui-même n'a pas commencé.
Cette phrase ne nous en donne que le titre, titre qui trouvera d'ailleurs
un écho dans la conclu sion: Telle fut l'histoire du ciel et
de la terre, quand ils furent créés (2,4). Ciel et
terre sont dès lors à comprendre ici comme une formule
englobant tout ce qui appartient à la création, hommes et
animaux compris.
Et d'abord le chaos... La terre vide et vague, les ténèbres couvrant l'abîme et le vent de Dieu tournoyant sur les eaux, tout cela pourrait paraître bien confus et contradictoire, surtout si l'on cherche à y trouver l'énumération des premiers éléments de la création. En fait, ce verset 2 évoque le chaos, c'est-à-dire ce qui est antérieur et extérieur à la création. La confusion de cette évocation est donc volontaire, car le chaos est précisément ce qui est non limpide, non délimité, non structuré. L'idée du chaos est suggérée par les images contradictoires d'une terre désertique, d'un océan dans l'obscurité et d'un vent déchaine. Mais la mention du chaos ne risque-t-elle pas de remettre en ques tion l'affirmation de notre récit selon laquelle la création a eu lieu COMMENTAIRE
Le
premier chapitre de la Bible va évoquer successivement les sept
jours de la création. Mais il s'ouvre d'abord par un préambule
qui d'emblée en donne la couleur.
Préambule (v. 1-2) (1) Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre. (2) Or la terre était vide et vague, les ténèbres couvraient l'abîme, un vent de Dieu tournoyait sur les eaux. Au
commencement Dieu créa le ciel et la terre. Par ces quelques
mots, l'auteur biblique résume tout ce qu'il se propose de nous
raconter. Ainsi, le récit lui-même n'a pas commencé.
Cette phrase ne nous en donne que le titre, titre qui trouvera d'ailleurs
un écho dans la conclu sion: Telle fut l'histoire du ciel et
de la terre, quand ils furent créés (2,4). Ciel et
terre sont dès lors à comprendre ici comme une formule
englobant tout ce qui appartient à la création, hommes et
animaux compris.
Et d'abord le chaos... La terre vide et vague, les ténèbres couvrant l'abîme et le vent de Dieu tournoyant sur les eaux, tout cela pourrait paraître bien confus et contradictoire, surtout si l'on cherche à y trouver l'énumération des premiers éléments de la création. En fait, ce verset 2 évoque le chaos, c'est-à-dire ce qui est antérieur et extérieur à la création. La confusion de cette évocation est donc volontaire, car le chaos est précisément ce qui est non limpide, non délimité, non structuré. L'idée du chaos est suggérée par les images contradictoires d'une terre désertique, d'un océan dans l'obscurité et d'un vent déchaine. Mais la mention du chaos ne risque-t-elle pas de remettre en ques tion l'affirmation de notre récit selon laquelle la création a eu lieu au commencement? N'est-ce pas concéder que la création ne s'est pas faite à partir du néant, mais qu'il y avait déjà quelque chose avant elle? Cette question émane en réalité de notre esprit occidental. Pour les Anciens, le néant n'était pas pensable, et leur problème n'était pas d'expliquer comment la matière était advenue à partir de rien, mais de savoir comment le monde organisé s'était constitué à partir d'un chaos difforme. L'enjeu
de ces deux manières de voir est en définitive le même.
Dans les deux cas, il s'agit de poser une délimitation entre ce
qui est et ce qui n'était pas encore. Une délimitation semblable
se retrouve d'ailleurs dans la plupart des mythes de création des
civilisations orientales. La vision biblique se distingue toutefois de
celle que nous attestent les textes orientaux en ceci qu'elle ne fait pas
du chaos l'objet d'une préhistoire mythologique. Même si pour
le récit biblique le chaos ne peut fournir certaines des «matières
premières» dont se servira le Créateur —
la
nuit, la mer, la terre —' la
création n'est pas présentée comme le résultat
d'une série d'événements antérieurs, mais elle
est située au commence ment, c'est-à-dire au point
de départ de toute réalité structurée et de
tout événement significatif. Manière de rappeler que
pour la foi israélite, la création n'est déterminée
par rien d'autre que par la volonté libre et souveraine de Dieu.
Premier
jour
(3) Dieu dit: «Que la lumière soit», et la lumière fut. (4) Dieu vit que la lumière était bonne, et Dieu sépara la lumière et les ténèbres. (5) Dieu appela la lumière «jour» et les ténèbres «nuit». Il y eut un soir et il y eut un matin. premier jour. C'est avec la création de la lumière que commence, enfin, le récit concret de la création. Le récit va maintenant se structurer en jours. En six jours, toute la création sera mise en place. Mais, curieusement, ces six jours servent de cadre non pas à six mais à huit oeuvres de la création. Le troisième et le sixième jours, en effet, comportent chacun deux oeuvres différentes. Au troisième jour, l'auteur biblique place la création de la terre et celle de la végétation, au sixième jour la création des animaux terrestres et celle des hommes. D'autre part, on s'aperçoit que le récit s'articule en deux parties, ou en deux séquences de trois jours. Les trois premiers jours concernent ce qu'on
pourrait appeler la mise en place du monde habitable —
lumière,
firmament, terre, végétation —,
alors
que les trois jours de la seconde partie traite de l'installation d'«habitants»
à l'intérieur de ce cadre: les astres reçoivent pour
mission d'habiter le firmament, les poissons se voient assigner la mer,
les oiseaux le ciel, les animaux terrestres et les humains, enfin, doivent
se partager la terre.
Le rythme des jours Que la lumière soit, et la lumière fut. Cet appel majestueux serait mal compris si l'on n'y voyait qu'un geste théâtral, tout empreint de magie et de mystère. Dieu dit plutôt: il faut qu'il y ait désormais de la lumière, et il faut que cette lumière, nouvellement créée, ne se perde pas tout de suite dans les ténèbres, dans ces ténèbres du chaos. C'est pourquoi Dieu établit une séparation entre lumière et ténèbres, et c'est en cela, tout autant que dans l'appel à l'existence de la lumière, que consiste le premier geste de cette «mise en ordre» que nous appelons création. On a souvent cru pouvoir taxer l'auteur biblique de naïveté dans la mesure où il conçoit la création de la lumière comme une oeuvre indépendante de celle du soleil, de la lune et des étoiles. Mais, d'une part, les astres ne sont pour lui que des «habitants»: ils sont les serviteurs et non les producteurs de la lumière. D'autre part, et cela est plus important encore, ce dont il est question dans cette première oeuvre n'est pas la simple création de la luminosité en tant que phénomène physique. Le sens de cette oeuvre nous est révélé dans les noms que Dieu donne aux phénomènes créés: il appela la lumière «jour» et les ténèbres «nuit». C'est ici que nous comprenons à quoi notre auteur a voulu en venir: ce qui a été créé n'est rien de moins que le rythme fondamental du jour et de la nuit. En d'autres termes, de même que la deuxième et la troisième oeuvres concerneront la mise en place de l'espace, la première, en fait, nous parle de la mise en place du temps. Enfin, on relèvera que lumière et ténèbres, jour et nuit, ne sont pas tout à fait mis sur pied d'égalité. Seule la lumière est créée, seule la lumière est appelée bonne. Mais les ténèbres ne sont pas pour autant exclues, elles sont intégrées à l'ordre, en quelque sorte domestiquées, mises au service de l'ordre institué par Dieu. Car chacun sait que dans le rythme fondamental du temps, le jour comme la nuit sont indispensa bles: le jour est productif, mais la nuit est réparatrice. Deuxième
jour
(6) Dieu dit: «Qu'il y ait un firmament au milieu des eaux et qu'il sépare les eaux d'avec les eaux», et il en fut ainsi. (7) Dieu fit le firmament, qui sépara les eaux qui sont sous le firmament d'avec les eaux qui sont au-dessus du firmament, (8) et Dieu appela le firmament «ciel». Il y eut un soir et il y eut un matin: deuxième jour. Après la séparation du jour et de la nuit, c'est-à-dire l'établissement du rythme fondamental du temps, vient en ce deuxième jour de la création l'instauration de ce qu'on pourrait appeler l'espace, tout d'abord la séparation entre le haut et le bas. Le mot que nous traduisons par firmament évoque en hébreu l'idée d'une sorte de plaque métallique martelée, une plaque qui, pour peu qu'on lui donne la forme d'une voûte, est susceptible de constituer une cloison très solide entre les eaux d'en haut et les eaux d'en bas. Le chaos primordial est perçu dans ce verset un peu comme un océan infini, un océan sans bords ni rivages, un océan sans fond ni surface: de l'eau, de l'eau, rien que de l'eau, de l'eau partout. C'est à l'intérieur de ces eaux infinies que Dieu va installer sa voûte pour séparer les eaux qui sont au-dessus du firmament de celles qui sont au-dessous. Mais si l'on suit la logique du déroulement narratif, à la fin du deuxième jour, les eaux inférieures atteignent toujours le sommet de la voûte. C'est pourquoi l'oeuvre du troisième jour va poursuivre et complé ter celle du deuxième: les eaux inférieures seront appelées à se retirer et à se concentrer dans des lieux spécifiques et confinés — ce seront nos mers et nos lacs terrestres — afin que puisse émerger la terre, jusque là confusément mêlée aux eaux, et que se crée par conséquent cet espace libre dans lequel astres et êtres vivants vont pouvoir s'installer et se multiplier. Une bulle fragile L'image de l'univers qui se dégage de cette représentation nous mène à une vision du monde qui, en définitive, n'est pas si éloignée de celle que nous avons aujourd'hui. Loin de nous suggérer le monde indestructible et solidement ancré auquel nous nous serions attendus, le premier chapitre de la Bible nous présente le monde créé comme un modeste espace de vie, protégé par une sorte de cloche à fromage, une bulle fragile qui reste entourée de toutes parts d'océans infinis. La
fragilité de ce monde est soulignée, un peu plus loin, par
le récit biblique lui-même, lorsque, au début de l'histoire
du Déluge, nous apprenons qu'il suffit à Dieu d'ouvrir à
nouveau les vannes célestes pour que les océans extérieurs
se déversent dans le monde des vivants et annihilent la création.
Quelle différence y a-t-il entre cette vue archaï que d'un
monde vulnérable et celle qui a été alimentée,
de nos jours, par ces photos saisissantes de notre planète prises
de la lune et qui ont fait comprendre à chacun que notre espace
de vie se réduisait à une mince biosphère à
la dérive dans l'espace infini?
Troisième
jour
(9) Dieu dit: «Que les eaux qui sont sous le ciel s'amassent en une seule masse et qu'apparaisse le continent», et il enfut ainsi. (JO) Dieu appela le continent «terre» et la masse des eaux «mer», et Dieu vit que cela était bon. (J J) Dieu dit: « Que la terre verdisse de verdure: des herbes portant semence et des arbres fruitiers donnant sur la terre selon leur espèce des fruits contenant leur semence», et il enfut ainsi. (12) La terre produisit de la verdure: des herbes portant semence selon leur espèce, des arbres donnant selon leur espèce des fruits contenant leur semence, et Dieu vit que cela était bon. (13) Il y eut un soir et il y eut un matin: troisième jour. Par les deux oeuvres de ce troisième jour s'achève donc la mise en place du monde-«habitacle» dans lequel vont pouvoir s'installer, dès le lendemain, les habitants. La terre ferme et la végétation appelée à la couvrir sont les deux éléments qui vont rendre l'espace créé habitable. Mais
avant de passer à la deuxième partie de notre récit,
il n'est peut- être pas inutile de nous interroger encore sur la
structure que notre auteur a donnée aux jours de la création.
Des refrains qui donnent sens Si l'on excepte la création de l'homme, le sixième jour, cette structure est pratiquement la même pour chaque oeuvre. Au début, nous avons une parole de Dieu. Contrairement à ce que l'on a souvent affirmé, il ne s'agit pas là d'une parole «magique», d'une parole qui par le simple fait d'être proférée appellerait à l'existence les éléments désignés par elle. Cette parole exprime plutôt un voeu, un souhait, une intention. Sa portée ne s'épuise pas avec la création de l'élément désigné, mais elle vise en fait la durée de cet élément. Ainsi, par exemple, lorsque Dieu dit: Qu'il y ait un firmament au milieu des eaux et qu'il sépare les eaux d'avec les eaux, il exprime la volonté que durablement, toujours, aussi longtemps que durera le monde, le firmament empêche les eaux d'en haut de détruire la terre. La parole de Dieu implique donc avant tout l'attribu tion d'une fonction — et d'une fonction permanente — à l'élément qui va être créé. Le second élément dans la structure de chaque oeuvre est la mention de l'exécution de l'oeuvre. Notre auteur ne s'intéresse guère à la manière concrète dont Dieu crée les éléments et les habitants de sa création. Dieu, nous dit-il, sépare la lumière des ténèbres, il fait le firmament, il f ait les astres qu'il place au firmament, il crée les monstres marins, ilfait les animaux du sol, et il crée l'homme. Mais
à d'autres moments, il demande aux éléments déjà
créés de collaborer à la création des éléments
qui dépendent d'eux, et de contri buer non seulement à la
création, mais aussi à la perpétuation de ces éléments.
Ainsi, c'est la terre qui va produire de la verdure, le troisième
jour certes, mais aussi tout au long de l'histoire, tant que durera le
monde.
Une oeuvre conforme Si les modes de la création sont variables, il est un élément auquel notre auteur attribue la plus grande importance. A chaque fois, le récit de l'exécution est précédé de la formule et il en fut ainsi. Le narrateur entend souligner par là que chacune des oeuvres a été exécutée exacte ment telle quelle avait été annoncée. Son insistance sur la conformité de l'oeuvre créée à la parole annonciatrice — insistance qui donne à son récit un ton presque pédant — poursuit un but bien précis. Nous savons en effet, par les mythes de création extrabibliques, que les voisins d'Israel considéraient souvent la création comme une sorte de sous-produit d'une séquence d'événements dramatiques qui s'étaient déroulés dans le monde des dieux. La création n'était alors pas nécessai rement, ni dans tous ses éléments, issue d'une volonté divine bien déterminée. Rien de tel dans le récit biblique. Comme le souligne notre auteur, il n'y a pas, entre l'expression de la volonté divine et la réalisation de la création, le moindre dérapage. Ou, pour le dire en d'autres termes, toutes les composantes de la création — jusqu'aux monstres marins — ne doivent leur existence à rien d'autre qu'à la libre et souveraine volonté de Dieu. Dieu appelle et apprécie Deux
autres éléments structurels doivent encore être mentionnés:
Le don d'un nom aux éléments est, d'une part, une astuce narrative. L'auditeur du récit ne sait pas, au départ, ce qu'est exactement un firmament ou une masse d'eau. Mais dès le moment où il comprend que c'est en fait du ciel et de la mer qu'il était question, tout s'éclaire pour lui. En même temps, l'astuce prend un sens profond. Par le don d'un nom — et d'un nom absolument courant — Dieu intègre déjà les éléments grandioses de sa création au monde des hommes: il les rend accessibles aux hommes, les détenteurs du langage. L'appréciation
revêt, elle aussi, un sens profond. Lorsque Dieu affirme que les
éléments qu'il a créés sont bons, il
se donne en quelque sorte la «quittance» de son oeuvre créatrice.
L'oeuvre créée est bien conforme à la parole qui l'a
annoncée: elle est bonne, c'est-à-dire à la fois utile,
féconde, belle, réjouissante. C'est en quelque sorte la louange
que Dieu, faute encore d'avoir un vis-à-vis capable de lui répondre,
s'adresse à lui-même.
Quatrième
jour
(14) Dieu dit: « Qu'il y ait des luminaires au firmament du ciel pour séparer le jour et la nuit; qu'ils servent de signes, tant pour les fêtes que pour les jours et les années; (15) qu'ils soient des luminaires au firmament du ciel pour éclairer la terre», et il enfut ainsi. (16) Dieu fit les deux luminaires majeurs: le grand luminaire pour le gouvernement du jour et le petit luminaire pour le gouvernement de la nuit, et les étoiles. (17) Dieu les plaça au firmament du ciel pour éclairer la terre, (18) pour gouverner le jour et la nuit, pour séparer la lumière et les ténèbres, et Dieu vit que cela était bon. (19) Ily eut un soir et ily eut un matin: quatrième jour. Avec
le quatrième jour, nous entrons dans la seconde partie du récit,
celle qui va nous présenter le peuplement du cadre installé
par le Créateur. Les astres, curieusement, ne sont pas des «éléments»,
comme le ciel, la mer, la terre. Ils sont des êtres que Dieu installe
—
il n'est pas dit fixe —
au
firmament.
Des luminaires pour gouverner le temps Il faut faire à ce propos deux observations. On a toujours relevé que le soleil et la lune ne sont pas désignés par leur nom: ils sont qualifiés simplement de luminaires. Il n'est pas impossible que nous ayons là une pointe ironique contre les religions non israélites, et contre la religion babylonienne en particulier, pour lesquelles le soleil et la lune comp taient parmi les divinités les plus importantes. Mais
—
seconde observation
—
le soleil et la lune ne sont pas «chosifiés»
pour autant. Ils se voient attribuer une fonction, celle d'éclairer
la terre, bien sûr, mais celle aussi de fixer les temps pour les
fêtes, pour les jours et les années. Cette fonction est décrite
comme une activité de gouvernement: le soleil est appelé
à gouverner le jour, la lune à gouverner la nuit. Les astres
sont donc présentés comme les seuls êtres en dehors
des hommes à avoir pour mission d'exercer la domination sur une
partie de la création. Pour notre auteur, c'est aussi une manière
de dire qu'il y a, à l'intérieur de la création, des
domaines qui, dès le début, échappent à la
domination de l'homme et donc aussi à sa responsabilité.
Cinquième
jour
(20) Dieu dit: « Que les eaux grouillent d'un grouillement d'êtres vivants et que des oiseaux volent au-dessus de la terre contre le firmament du ciel», et il enfut ainsi. (21) Dieu créa les grands monstres marins et tous les êtres vivants qui glissent et qui grouillent dans les eaux selon leur espèce, et toute la gent ailée selon son espèce, et Dieu vit que cela était bon. (22) Dieu les bénit et dit: «Soyez féconds, multipliez, emplissez l'eau des mers, et que les oiseaux multiplient sur la terre. » (23) Il y eut un soir et il y eut un matin: cinquième jour. Le
firmament a été pourvu de ses habitants. Il va maintenant
en aller de même pour les autres grands acteurs de l'espace créé.
Systématique ment, l'espace et le temps créés vont
être remplis d'habitants.
Ce sera d'abord le tour de la mer et des airs, avec les poissons et les oiseaux. La tournure un peu compliquée de la phrase: que des oiseaux volent au-dessus de la terre et contre le firmament du ciel, s'explique probablement par le fait que l'hébreu ne connaît pas de mot pour air. On relèvera que cet emplissage systématique ne se fait pas seulement dans une perspective spatiale, mais qu'elle vise aussi le remplissage du temps. En effet, si les astres n'ont pas besoin de se reproduire, puisque, sans être éternels, ils sont de nature à durer aussi longtemps que durera la terre, il n'en va pas de même des êtres vivants. Pour durer, pour remplir le temps, ceux-ci doivent non seulement se reproduire, mais ils doivent encore le faire chacun selon son espèce, de manière à préserver la diversité des innombrables espèces d'êtres vivants voulues par le Créateur. C'est
dans ce contexte que doit se comprendre également la bénédic
tion. En bénissant les êtres vivants, Dieu leur donne en fait
la force, la capacité et l'envie de se reproduire, chaque individu
contribuant ainsi, au-delà de sa propre mort, à la perpétuation
de l'espèce à laquelle il appartient.
Sixième jour (v. 24-31) (24) Dieu dit: « Que la terre produise des êtres vivants selon leur espèce: bestiaux, bestioles, bêtes sauvages selon leur espèce», et il en f ut ainsi. (25) Dieu fit les bêtes sauvages selon leur espèce, les bestiaux selon leur espèce et toutes les bestioles du sol selon leur espèce, et Dieu vit que cela était bon. (26)
Dieu dit: «Faisons l'homme à notre image, à notre ressem
blance, et qu'ils dominent sur les poissons de la mer, les oiseaux du ciel,
les bestiaux, toutes les bêtes sauvages et toutes les bestioles qui
rampent sur la terre. »
(28) Dieu les bénit et leur dit: «Soyez féconds, multipliez, emplissez la terre et assujettissez-la; dominez sur les poissons de la mer, les oiseaux du ciel et tous les animaux qui rampent sur la terre. » (29) Dieu dit: «Je vous donne toutes les herbes portant semence, qui sont sur toute la surface de la terre, et tous les arbres qui ont des fruits portant semence: ce sera votre nourriture. (30) A toutes les bêtes sauvages, à tous les oiseaux du ciel, à tout ce qui rampe sur la terre qui a souffle de vie, je donne pour nourriture toute herbe verte», et il enfut ainsi. (31) Dieu vit tout ce qu'il avait fait: voilà, c'était très bon. Ily eut un soir et il y eut un matin: sixième jour. Après
le firmament, la mer et les airs, voilà la terre qui reçoit
ses habitants. La terre est le seul secteur du monde habitable à
se voir attribuer deux sortes d'habitants: les animaux du sol et les hommes.
Le fait qu'animaux terrestres et hommes soient créés le même
jour souligne sans doute leur appartenance à la même nature
ou à la même façon de vivre.
Les habitants de la terre La question vitale qui se pose dès lors est la suivante: ne va-t-il pas y avoir concurrence entre les animaux et les hommes puisqu'ils doivent se partager le même habitat? Deux mesures servent à écarter d'emblée toute possibilité de conflit. Premièrement, la nourriture qui est accordée aux uns et aux autres n'est pas la même: les hommes se voient attribuer toutes les herbes portant semence, c'est-à-dire les céréales, ainsi que tous les arbres fruitiers. Les animaux, eux, doivent se contenter de toute herbe verte, c'est-à-dire de la verdure non comestible pour les hommes. Deuxièmement, l'homme se voit accorder une supériorité hiérarchique sur l'animal: encas de conflit, la priorité ira à l'homme. Cela dit, la manière dont est racontée la création des hommes diffère considérablement de celle dont est rapportée la création des animaux. Pour les animaux du sol, le schéma est à peu près le même que pour les poissons et les oiseaux. Une seule remarque à ce propos. Lorsque Dieu dit: Que la terre produise des êtres vivants selon leur espèce, cela ne signifie pas qu'il demande à la terre d'enfanter des animaux à la manière dont elle produit de la verdure, car Dieu, au verset suivant, va faire les animaux comme il a fait les luminaires et créé les poissons et les oiseaux. Cette tournure indique que la terre est pour les animaux le lieu de vie, de subsistance et de reproduction indispensable. On peut rappeler à cet égard que dans le récit du Déluge — qui émane du même narrateur — les animaux ne se reproduisent pas dans l'arche. Ce n'est qu'à leur retour sur terre ferme que ces couples d'animaux recommencent le cycle de la procréation. Une création à part : l'homme Pour ce qui est de la création des hommes, les versets 26 et suivants s'écartent résolument du schéma auquel nous avaient habitués les oeuvres précédentes. Les cinq différences suivantes me paraissent les plus significatives: 1) La création de l'homme est la seule oeuvre à faire l'objet, de la part du Créateur, d'une délibération particulière. 2) L'homme est le seul parmi les êtres vivants à recevoir une fonction particulière, et même une mission: celle de dominer les animaux. 3) L'homme est la seule créature à être créée à l'image de Dieu. Il est aussi la seule créature à qui Dieu adresse la parole. 4) L'homme est le seul être vivant dont il est dit expressément qu'il a été créé sexué: mâle et femme il les créa. 5) L'homme est la seule oeuvre de la création à ne pas être qualifiée explicitement de bonne. Aucune
de ces différences n'est due au hasard. Chacune est capable de nous
éclairer sur la manière dont notre auteur a conçu
la place de l'homme dans le plan de Dieu. Reprenons-les une à une.
Le fruit d'une décision particulière Si l'homme n'est pas simplement créé dans la foulée des autres oeuvres, mais que son existence est le fruit d'une décision particulière de Dieu, c'est qu'apparemment l'homme ne découle pas automatiquement de la «logique» de la création: il n'est pas indispensable à la création, et pourtant c'est par rapport à lui que toute la création prend son sens. C'est dire aussi, et tous les autres indices du texte le confirment, que la création de l'homme est pour Dieu une entreprise risquée. Mais ce risque, Dieu est prêt à le prendre. Faisons l'homme à notre image! On s'est souvent demandé pourquoi Dieu parlait à la première personne du pluriel, et à qui il adressait cette parole. Dans les mythes mésopotamiens, la création de l'homme fait souvent l'objet d'une délibération au sein de l'assemblée des dieux. Il est possible que cette exhortation faisons soit un vestige de ce motif traditionnel. Dieu parlerait-il donc à sa cour céleste? Mais si on se replace dans la perspective de l'auteur de notre récit, qui n'évoque à aucun moment la présence d'une telle cour céleste, il est plus probable que Dieu délibère avec lui-même. Le récit, en effet, ne nous dit rien d'un éventuel
univers divin dont le monde des hommes aurait à subir les retombées.
Dieu est seul, et l'unique interlocuteur qu'il recherchera, c'est l'homme
précisément.
Chargé de mission L'homme, contrairement aux animaux, reçoit une fonction, une fonction qui n'est pas le corollaire de sa seule existence comme c'est le cas pour la lumière ou pour le firmament, mais une fonction qui lui est explicitement confiée. C'est presque de l'ordre d'une mission. Seule ment, en quoi consiste cette mission? Comme les animaux, les hommes sont invités à être féconds et à multiplier, mais ils reçoivent en plus l'ordre d'assujettir la terre et de dominer les animaux de la mer, des airs et de la terre. Quel peut être le sens d'une telle mission? Les animaux ont-ils besoin d'être dominés pour s'épanouir dans leur existence terrestre? La créa tion ne peut-elle «fonctionner» que si elle est régie par l'homme? Rien dans notre texte ne permet de l'affirmer. Alors, prenons la question par l'autre bout: en quoi consiste, concrètement, cette domination de l'homme sur les animaux? Le texte ne nous donne pas davantage de précisions à ce sujet. Une chose est certaine toutefois: les animaux ne sont pas destinés à nourrir les hommes, puisque la nourriture des uns et des autres est exclusivement végétarienne — ce n'est qu'après le Déluge, dans des conditions de vie détériorées, que les hommes se verront concéder le droit de tuer des animaux pour se nourrir (cf. Gn 9,2-4). Alors, on pourrait certes imaginer que les hommes se servent de certains animaux comme bêtes de bât ou de trait, ou comme montures, mais dans ce cas on verrait mal comment les hommes exerceraient leur domination sur les oiseaux du ciel ou sur les montres marins. Il ne reste donc en définitive qu'une seule interprétation, celle qui comprend la domination des hommes sur les animaux comme une sorte de dignité royale. L'homme est institué roi de la terre, roi de son habitat. Ce statut royal ne lui confère pas le droit de détruire son royaume ni d'opprimer ses autres habitants, car le roi n'est ni un pillard ni un tyran, mais il lui accorde d'une part la supériorité hiérarchique sur toutes les autres créatures, et d'autre part la responsabilité de son royaume. Quant à l'assujettissement de la terre, il faut probablement le com prendre comme une invitation faite à l'homme de cultiver la terre, dans la mesure où les céréales constituent son principal aliment. Le vis-à-vis de Dieu L'affirmation selon laquelle l'homme a été créé à l'image de Dieu représente de toute évidence le passage le plus controversé et le plus discuté de notre récit. A l'instar de la domination sur les animaux, l'homme créé à l'image de Dieu figure à la fois dans la parole annoncia trice: Faisons l'homme à notre image, à notre ressemblance, et dans le récit d'exécution: Dieu créa l'homme à son image, à l'image de Dieu il le créa, mâle et femelle il les créa. Notre auteur, ici encore, insiste sur le fait qu'il y a correspondance entre l'intention divine, manifestée dans la parole, et la réalisation de cette intention. Il n'y a donc pas de «dérapage» lors de la création de l'homme, pas plus qu'il n'y en a eu pour les autres oeuvres de la création. L'homme, selon notre récit, a bel et bien été créé à l'image de Dieu. Mais qu'est-ce que cela signifie? Les commentateurs anciens ont sou vent cherché à savoir en quel sens, ou dans quelle partie de son être, l'homme reflétait l'image de son Créateur. Certains ont pensé à son intelligence, ou à sa maîtrise du langage. D'autres ont penché plutôt pour sa spiritualité et sa capacité de distinguer le bien et le mal. D'autres encore ont estimé que c'était par son apparence physique et sa stature verticale que l'homme ressemblait à Dieu. Mais rien dans le texte ne permet d'affirmer que c est dans un aspect de son être seulement que l'homme est à l'image de Dieu. S'il est question de l'homme, c'est l'homme dans tout son être qui doit être visé. Mais en même temps, il faut se demander si c'est bien de l'être, ou de la «nature profonde» de l'homme que notre auteur entend parler. Lorsque Dieu dit: Faisons l'homme à notre image, ne parle-t-il pas plutôt de la fonction et de la destination de l'homme? Ne faudrait-il pas comprendre alors la phrase dans le sens: Faisons l'homme afin qu'il nous serve d'image, afin qu'il soit à notre ressemblance, puis, au verset suivant: Dieu créa l'homme comme son image, pour qu'il soit l'image de Dieu il le créa? En d'autres termes, Dieu créerait l'homme pour avoir, sur la terre, une image de lui-même. Cette interprétation est en effet préférable à maints égards. Mais alors, en quel sens l'homme peut-il «servir» d'image à son créateur? L'étude comparative des religions nous révèle que cela peut se comprendre dans deux sens différents. Dans les textes égyptiens par exemple, c'est le Pharaon qui est souvent désigné comme l'image du dieu Re. Nous sommes alors en présence d'un sens royal de l'image de Dieu. Le Pharaon est l'image du dieu en ceci qu'il reflète, vis-à-vis de ses sujets et de son royaume, l'image du dieu Re. Il devient ainsi le médiateur obligé entre le monde et Dieu. La relation désignée par le terme image de Dieu est celle qui relie le Pharaon à ses subordonnés. Mais, ailleurs, la métaphore image de Dieu peut aussi exprimer la relation entre l'homme et son créateur. Plusieurs peuples primitifs connaissent des mythes selon lesquels le dieu primordial s'est créé en l'homme un vis-à-vis presque identique à lui-même, et cela afin d'échap per à sa solitude. Dans quel sens faut-il dès lors comprendre l'homme image de Dieu dans le texte biblique? L'homme est-il image de Dieu parce qu'il est appelé à devenir le vassal de Dieu face à la création, ou l'est-il parce qu'il a la vocation de devenir l'interlocuteur principal de Dieu dans la création? Le fait que l'image de Dieu soit mise en rapport avec le thème de la domination sur les animaux pourrait nous faire pencher pour la première solution. L'homme serait alors image de Dieu dans la mesure où il incarnerait, vis-à-vis de la terre et des animaux, la souveraineté qui revenait primitivement au Créateur. Comme toutefois notre texte ne parle jamais d'une médiation effec tive de l'homme entre les animaux et Dieu, il est préférable de choisir la seconde hypothèse: Dieu a créé l'homme à son image afin d'avoir en lui un interlocuteur, un vis-à-vis, c'est-à-dire un partenaire presque égal à lui-même. Cette interprétation trouverait aussi un appui dans le fait que l'homme et la femme sont les seuls êtres à qui Dieu adresse la parole (v. 28). Cela dit, les deux hypothèses ne sont pas totalement exclusives l'une de l'autre. L'interlocuteur de Dieu peut devenir son vassal sur terre, comme le vassal peut devenir pour son suzerain le principal interlocu teur. Rappelons
enfin que pour le Nouveau Testament, c'est Jésus-Christ qui est
l'image parfaite de Dieu. Là encore, il l'est dans les deux sens
que nous avons élaborés. Le Christ se présente d'abord
comme l'image de Dieu face aux hommes: il offre l'unique accès au
Père (cf. par ex. Col 1,15-20; 2Co 4,4). Mais à côté
de cette image royale, nous trouvons aussi l'image filiale: le Christ est
le vis-à-vis du Père et le représentant des hommes
devant Dieu (cf. Rm 8,29; Col 3,5-17).
Masculin/féminin Mâle et femelle il les créa. L'affirmation de la différenciation sexuelle de l'être humain — on ne peut être homme que mâle ou femelle — est grandiose dans sa simplicité. A propos de la création de l'homme et de la femme, on pense évidemment toujours au récit de Genèse 2 où la complémentarité des deux sexes fait l'objet d'un récit haut en couleur, mais on oublie que Genèse i ne dit en fait pas autre chose. Simplement, la complémentarité et l'égalité fondamentales de l'homme et de la femme y sont affirmées de manière encore plus forte parce que plus lapidaire. Car ni l'homme ni la femme ne peuvent prétendre être à eux seuls l'image de leur Créateur. Inversement, Dieu trouve son vis-à-vis autant dans la femme que dans l'homme. Cette affirmation audacieuse nous laisse entrevoir qu'en dépit des apparences, le Dieu de l'Ancien Testament n'est pas le patriarche autoritaire et barbu qu'on a si souvent caricaturé: il a en lui de quoi susciter une image à la fois masculine et féminine. Le risque de la création Reste le dernier point: l'être humain est la seule oeuvre de la création à ne pas explicitement être appelée bonne. Certes, au verset 31, Dieu contemple l'ensemble de sa création, y compris les êtres humains, et il reconnaît que tout ce qu'il a fait est bon, très bon même. Il n'a donc rien introduit dans sa création qui ne fût pas bon. Et pourtant, il est très frappant de constater que l'être humain est la seule oeuvre, la seule créature à ne pas être pour elle-même qualifiée de bonne. Les animaux des mers, des airs et de la terre sont appelés bons, l'homme non. L'homme et la femme sont bénis en même temps que les animaux du sol, mais contrairement à eux, ils ne reçoivent aucune qualification. Que faut-il penser de cette étonnante lacune? C'est bien là peut-être la question la plus fondamentale de notre texte. Car c'est la question du bien et du mal. Mais avant de tenter de lui donner une réponse, on relèvera qu'il est un autre personnage qui n'est pas appelé bon: c'est Dieu. Cela ne nous surprend pas, parce que, pour être appelé bon, il faut qu'il y ait quelqu'un qui soit en mesure d'en juger, et en l'occurrence il faut que ce soit quelqu'un qui non seulement soit en position de juger et d'apprécier, mais encore qui ait édicté lui-même les critères selon lesquels le jugement va s'exercer. Or, évidemment, il n'y a personne pour juger Dieu ni pour se prononcer sur ses critères. Parce qu'il est libre et souverain, Dieu ne peut ni ne doit être qualifié, serait ce pour être appelé bon! Mais pourquoi l'homme alors? L'homme n'est ni souverain ni tout puissant. Et Dieu est parfaitement en mesure et en situation d'apprécier et de juger son comportement — ce dont, comme nous le montre la suite des événements, il ne se privera guère. Pourtant le Créateur, qui n'a pas hésité à appeler bonnes toutes ses créatures, s'abstient de qualifier l'homme de quelque manière que ce soit. Le secret de cette abstention ne s'expliquerait-il pas, lui encore, par la référence à l'image de Dieu? L'ensemble de la création a été conçue de manière fonctionnelle, harmonieuse, féconde, efficace; tout le récit est là pour nous le démontrer. Mais l'homme relève-t-il vraiment de cette fonctionnalité? L'homme est-il «programmé» comme semblent l'être les autres créatures? Et n'est-ce pas pour cette raison que l'homme, contrai rement aux autres créatures, ne peut être, à l'avance, qualifié de bon? En
effet, pour être image de Dieu, pour offrir à Dieu
cet interlocuteur privilégié que Dieu cherche en lui, il
fallait que l'homme soit libre. Dès le moment où Dieu voulait
avoir dans la création un véritable répondant, un
vis-à-vis, il ne pouvait inscrire l'homme dans la fonctionnalité
de la création. Il devait lui donner la liberté, et par là
courir le risque de voir l'homme s'emparer de cette liberté pour
lui tourner le dos et, peut-être même, pour abîmer progressivement
le magnifique habitacle qui avait été destiné à
l'accueillir. Pour l'auteur de notre récit, la liberté de
l'homme était le risque de la création, mais elle en était
aussi l'enjeu.
Septième jour (chap. 2, v. 1-4a) (J) Ainsi furent achevés le ciel et la terre, avec toute leur armée. (2) Dieu conclut au septième jour l'ouvrage qu'il avait fait et, au septième jour, il chôma, après tout l'ouvrage qu'il avait fait. (3) Dieu bénit le septième jour et le sanctifia, car il avait chômé après tout son ouvrage de création. (4) Telle fut l'histoire du ciel et de la terre, quand ils furent créés. Le sixième jour, avec la création des animaux du sol et l'installation de l'homme comme «roi» sur la terre, donnait déjà l'impression de constituer le point culminant du récit. Et voici que surgit, ô surprise, un septième jour! Tout n'avait-il donc pas été dit, tout n'avait-il pas été fait? Si, car voici que ce septième jour est un jour vide, un jour où il ne se passe rien. Le septième jour, Dieu chôma, après tout l'ouvrage qu'il avait fait. Du point de vue de la mythologie comparée, le repos du dieu créateur est un thème bien connu. Seulement, dans la plupart des mythes, ce thème découle de l'idée selon laquelle le dieu créateur, au terme de son oeuvre titanesque, est trop épuisé pour continuer à s'intéresser à sa création. Ce type de dieu, qui se retire de la scène pour assister passivement à la lente détérioration de son oeuvre et à la corruption de l'humanité, est ce que les historiens des religions appellent un dieu oisif Il
n'en va pas ainsi dans notre récit. Le Dieu créateur ne restera
pas inactif. Il se révélera être le Dieu d'Isra~l,
et il interviendra dans l'histoire des hommes. Le septième jour,
qui est celui du sabbat, ne signifie donc pas la retraite de Dieu, même
si la création est bel et bien achevée.
Une case disponible Quel est alors le sens de ce septième jour? Notre texte nous dit que Dieu bénit ce septième jour et le sanctifia. S'il le bénit, c'est sans doute, comme pour les êtres vivants, afin de le rendre capable de se reproduire. Dans l'histoire des hommes aussi, il y aura toujours à nouveau ce septième jour, ce jour destiné à l'arrêt des activités et au recueillement. Le sabbat est donc inscrit à jamais dans l'ordre de la création. En sanctifiant ce jour, Dieu le met à part des autres jours. Le septième jour est un jour saint. Or la sainteté indique non seulement la séparation du profane, mais aussi un lieu ou un moment de transparence par rapport à Dieu. Notre auteur ne dit pas encore pourquoi ou en vue de quoi le septième jour a été mis à part et rendu transparent, mais il indique en tout cas qu'une «case» a été préparée en vue de quelque chose qui n'est pas encore précisé. Cette
case dans le temps et dans l'espace pourrait être celle du dialogue
entre l'homme et Dieu. Puisque Dieu a créé l'homme à
son image afin de trouver en lui un interlocuteur, ne peut-on pas supposer
qu'il a prévu ce septième jour précisément
comme le temps privilégié de ce dialogue?
CONCLUSION Au terme de notre parcours, posons-nous, une fois encore, la question de la finalité et de la destinée de l'homme dans la création telles qu'elles sont envisagées par le premier chapitre de la Bible. Quel est pour l'homme le sens de la vie? Auparavant
il faut se rappeler que, dans tous les mythes de la création que
nous connaissons, l'homme a été créé pour répondre
à un but ou à une finalité particulière. Dans
le mythe babylonien d'Atrahasis par exemple, c'est parce que les petits
dieux sont las de servir les grands dieux qu'ils leur suggèrent
de créer des êtres —
les
hommes —
qui seraient
chargés d'assumer la lourde besogne de construire et d'entrete nir
les temples, de creuser des canaux, et d'offrir aux dieux tous les jours
des sacrifices et des offrandes. C'est donc dans une perspective religieuse
et cultuelle que la création est envisagée. Mais en même
temps, cette destinée cultuelle est présentée comme
une servitude.
Dieu a tellement aimé l'homme qu'il l'a créé Rien de tel n'apparaît dans Genèse 1. Aucune obligation cultuelle ou religieuse n'est imposée à l'humanité. Le seul indice d'une perspective religieuse nous est donné par la sanctification du septième jour. Mais nous avons vu que c'est Dieu qui bénit et sanctifie ce jour, et que rien n'est dit encore sur la manière dont cet «espace vide» dans le temps pourra être rempli ni sur la forme que prendra un éventuel dialogue entre Dieu et son vis-à-vis. Cette absence de toute institution cultuelle est d'autant plus remarquable que notre récit a été formulé par un auteur qui, dans la suite de son oeuvre historiographique, placera au centre de ses préoccupations la construction du Tabernacle et l'institu tion de tous les rites qui devront permettre aux Israélites de rester en contact avec leur Dieu très saint. Et pourtant, c'est ce même auteur qui, en Genèse 1, nous affirme que ni l'humanité, ni Israël par conséquent, n'ont été créés pour le service divin. L'homme
a-t-il alors une autre finalité? Nous avons relevé qu'il
se voit accorder dans la création un statut quasi royal, mais qu'aucune
précision n'est donnée sur la manière dont ce «règne»
de l'homme aurait
L'homme n'est donc pas «nécessaire» à la création, mais il a la possibilité d'agir sur elle. Même dans cette perspective, il me semble important de souligner que ce n'est pas l'homme qui est créé pour la fonction, mais la fonction pour l'homme. Par ailleurs, nous avons vu que la création tout entière est appelée bonne, alors que l'homme, non soumis à la fonctionnalité, ne reçoit aucune qualification. Nous pouvons en déduire que c'est d'abord pour l'homme que la création est bonne. La terre, la végétation, les animaux, eux, sont fonctionnels: ils sont bons pour l'homme. La conclusion n'est-elle pas dès lors inéluctable? L'homme a été créé pour son propre épanouissement, pour son propre bonheur. Ce que nous dit en fait le récit de Genèse 1, c'est que Dieu, par avance, a éprouvé un tel amour pour l'homme, pour son partenaire idéal, qu'il ne l'a pas créé pour le mettre à son service, mais pour son bonheur à lui. Dieu a créé l'homme pour l'homme. Genèse i est donc un hymne à l'amour de Dieu. On y trouve exprimée la confession que l'amour de Dieu pour l'homme a été si total qu'il s'est dépouillé de toute possessivité et qu'il n'a eu d'autre but, d'autre visée secrète, que le simple bonheur de cet homme aimé. Que par ailleurs ce bonheur amène l'homme à chercher avec son Créateur une relation, un dialogue presque amoureux, cela, Dieu -selon notre texte - ne pouvait le dire. Il ne pouvait que l'espérer. |