II. La Cité européenne5

Je pense, avec Robert Schuman, qu’il est possible d’unir nos pays pour cette raison littéralement fondamentale qu’une unité de base existe, sur laquelle fonder cette union.

Il s’agit de l’unité d’une culture, de laquelle participent tous les Européens, qu’ils soient d’ailleurs « cultivés » ou non, conscients ou non de ce qu’ils doivent, en fait, à la culture. Unité non pas homogène et qui ne résulte pas d’un processus forcé d’uniformisation, de nivellement et d’exclusion de ce qui diffère, mais qui au contraire englobe, et compose largement, dans une communauté de plus en plus complexe au cours des siècles, des valeurs bien souvent [p. 42] antinomiques, provenant d’origines multiples, dont les contrastes et les combinaisons entretiennent des tensions renouvelées sans répit. Et de là vient l’irrépressible dynamisme qui a porté la civilisation européenne sur tous les continents découverts tour à tour, conquis par nos aventuriers puis libérés au nom de nos principes, molestés, réveillés, mis en mouvement, fût‑ce contre nous, pour le meilleur et pour le pire. Et de là viennent aussi nos divisions mortelles, nos efforts pour les surmonter par le recours à des instances universelles, et toutes les créations qui ne cessent de jaillir de cette discorde permanente. Dès l’aube de la philosophie occidentale, dans l’une de ces cités d’Ionie où prit naissance la dialectique de notre histoire, Héraclite écrivait cette phrase décisive, qu’il faut tenir pour la formule même d’une unité spécifiquement européenne : Ce qui s’oppose coopère, et de la lutte des contraires procède la plus belle harmonie.

[p. 43] De ce temps jusqu’au nôtre, tout concourt à nourrir ce paradoxe qui paraît bien être la loi constitutive de notre histoire et le ressort de notre pensée : l’antinomie de l’Un et du Divers, l’Unité dans la Diversité, et la coexistence féconde des contraires.

La Grèce invente la cité et la fonde sur le paradoxe des citoyens à la fois libres et responsables, mais elle invente aussi l’analyse critique, elle la conduit à ses dernières conséquences, découvre ainsi l’idée de l’atome et celle de l’individu, d’où les excès de l’individualisme hellénistique qui ne manqueront pas d’appeler la tyrannie. Rome, en réponse à ce défi de l’anarchie, invente l’État et les institutions centralisées : elle poussera l’ordre et la stabilité dans l’uniformité universelle jusqu’à l’irrémédiable et dangereux Ennui, jusqu’à ce vide de l’âme inoccupée qui appelle les tempêtes et les révolutions.

Le christianisme apporte alors un troisième monde de valeurs, assez mal conciliables avec celles de la sagesse [p. 44] grecque, et totalement contraires à celles de Rome. À la morale de la mesure et de la raison utilitaire, il oppose les élans de l’amour sans calcul, au droit de la force, le service du prochain, au culte du succès le sens du sacrifice, et à la chance aveugle la vocation secrète. Bien plus, il porte la contradiction au cœur de l’Être, et la traduit dans l’énoncé de ses dogmes fondamentaux : la Trinité transporte en Dieu lui-même le paradoxe de l’Un et du Divers, tandis que l’Incarnation porte à l’extrême la coexistence des contraires, l’impensable définition de la Personne de Jésus‑Christ comme « vrai Dieu et vrai homme » à la fois, selon les formules conciliaires de Nicée et de Chalcédoine.

Or, ces valeurs grecques, romaines et chrétiennes, qui se contredisent avec passion, ne se détruisent pas pour autant : entre leurs triomphes alternés, elles durent dans l’ombre de l’histoire, dans la tradition, dans les livres, et dans l’inconscient collectif. Elles agissent [p. 45] toutes, sans exception, dans la vie des hommes d’aujourd’hui. Un seul exemple : le dogme de la Trinité, hors de la tradition ecclésiastique, a fourni le modèle de la dialectique hégélienne, repris par Marx, puis par Lénine avec les conséquences que l’on sait jusque dans l’existence quotidienne de 700 millions de Chinois qui se croyaient confucianistes, bouddhistes, ou sans croyance aucune…

Mais ce n’est pas tout. Avec les trois sources classiques d’Athènes, de Rome et de Jérusalem, viennent confluer dans le haut Moyen Âge la source germanique et la source celtique, la première apportant notamment le droit communautaire et personnel, et les valeurs d’honneur et de fidélité, la seconde apportant le sens du rêve et le grand thème de la Quête aventureuse d’un Lancelot et d’un Perceval ou d’un Tristan, symbole mystique. Faut‑il enfin rappeler l’apport arabe, qui ne se limite pas au « retour d’Aristote », ni au zéro, ni à la suite des chiffres [p. 46] « arabes », mais qui est l’une des sources principales de la poésie amoureuse, donc de l’amour tel qu’on le parle et qu’on croit le sentir en Occident ; l’apport slave dès le milieu du xix^e, l’anarchie, la démesure religieuse, le réalisme total, puis la peinture abstraite ; l’art africain et le jazz négro‑américain au xx^e siècle ?

Tout cela dure, agit et vit en nous de mille manières. Tout cela se combine en figures et en structures variées à l’infini, mais dont la plus fréquente, de très loin, est le couple d’antinomies inséparables : autorité et liberté, personne et communauté, tradition et innovation, droite et gauche, nord et midi, évangélisme et ritualisme, réformisme et révolution, mythe et science, hérésie créatrice et saine doctrine, besoin de sécurité et goût du risque, conformité qui maintient les valeurs et originalité qui les conteste et les rénove. Tout cela préforme, dès avant notre naissance, nos sensibilités et nos jugements moraux, nos réflexes sociaux [p. 47] et nos besoins économiques. Tout cela nous incite aussi à remettre en question ces déterminations, et nous en fournit les moyens. Enfin tout cela dénote l’Europe comme patrie de la diversité.

L’Européen moyen déclare parfois et pense toujours : « Quelle est ma raison d’être, si je suis comme tout le monde ? » À ses yeux — et cela peut servir à le définir — « se distinguer » ou « être distingué » est synonyme d’honneur mérité ou reçu, non pas d’impardonnable faute de goût, de tentative déviationniste, ou de blasphème, comme ce serait le cas dans les sociétés primitives, dans les États totalitaires, ou dans l’Inde religieuse.

Le goût de différer, si peu que ce soit, est si cher aux Européens qu’il les porte à exagérer d’une manière tout à fait extravagante l’importance de ce qui les distingue. C’est ainsi qu’ils en viennent à penser sincèrement qu’ils ne pourront jamais s’unir, même s’il le faut, du fait qu’ils n’ont en somme rien de commun !

[p. 48] Un jour, tandis que je présidais une table ronde du Conseil de l’Europe, irrité par ce genre d’objections à l’union, j’écrivis sur une page de bloc‑notes « à faire circuler » autour du tapis vert l’essai de définition suivant :

L’Européen ne serait‑il pas cet homme étrange qui se manifeste comme Européen dans la mesure précise où il doute qu’il le soit, et prétend au contraire s’identifier soit avec l’homme universel, soit avec l’homme d’une seule nation de cette Europe dont il révèle ainsi qu’il fait partie, par le seul fait qu’il le conteste ?

On ne changera pas cela, ce ne serait plus l’Europe. Le goût furieux de différer, par lequel nous nous ressemblons tous, c’est notre mal et notre bien, il faut en prendre son parti, et c’est là-dessus qu’il faut bâtir notre union, si l’on veut qu’elle mérite le nom d’Europe.

[p. 49] Si l’on me demande maintenant comment on peut traduire en termes de structures politiques cette unité de culture non unitaire et si hautement diversifiée, je répondrai que la solution se trouve dans les termes mêmes du problème ainsi formulé : car l’unité différenciée se traduit tout naturellement par l’union dans la diversité, et cette forme d’union porte un nom bien connu dans l’histoire des régimes politiques, c’est de toute évidence : fédéralisme.

Je ne vois pas d’autre forme d’union qui réponde à la double exigence du respect des diversités et de l’instauration d’une force suffisante pour garantir leur concurrence féconde, dans la paix. Je ne vois pas d’autre réponse imaginable au défi que l’Histoire nous pose dans les termes les plus précis et sans échappatoire possible désormais : s’unir, au‑delà de nos fausses souverainetés, pour préserver nos vraies diversités — créer un pouvoir fédéral pour la sauvegarde de nos autonomies. Car ces autonomies [p. 50] seront perdues une à une, si nous refusons l’union qui ferait leur force ; mais en retour, cette union ne saurait être acquise au prix des libertés qu’elle est censée servir.

Rien de plus limpide que la déduction qui fait toute ma thèse : étant donné que la base de notre unité est une culture pluraliste, on ne peut fonder sur elle qu’une union fédérale.

Ce qui paraît beaucoup plus difficile à expliquer, c’est que rien n’ait encore été fait dans ce sens, depuis près de vingt‑cinq ans qu’on nous déclare, avec Churchill dans son fameux discours de Zurich — qu’il n’y a pas une minute à perdre !

Quel est l’obstacle apparemment insurmontable à cette union que tout indique, que tout exige, que tout le monde admet qu’il faut faire — et que pourtant personne ne fait ?

Eh bien, chacun le sait, rien n’est moins mystérieux : l’obstacle à toute union possible de l’Europe (donc à toute union fédérale) n’est autre que [p. 51] l’État‑nation, tel que Napoléon en a posé le modèle, intégralement centralisé en vue de la guerre. C’est ce modèle que tous les peuples de l’Europe, grands et petits, ont imité l’un après l’autre tout au long du xix^e siècle, suivis de nos jours par le reste du monde, notamment par le tiers-monde, mal décolonisé à cet égard…

Qu’est‑ce en somme qu’instituer un État-nation ? C’est soumettre toute une nation, ou un groupe de nations conquises par l’une d’entre elles, aux pouvoirs absolus de l’État. C’est vouloir faire coïncider sur un même territoire, défini par le sort des guerres et du coup baptisé « sol sacré de la patrie », des réalités absolument hétérogènes, qui n’ont aucune raison d’avoir les mêmes frontières, comme la langue et l’économie, l’état civil et l’exploitation du sous-sol, ou pire encore, les idéologies ou les religions, sommées de s’arrêter sur une ligne de barbelés électrifiés. C’est livrer sans recours toute l’existence humaine aux seules décisions [p. 52] de bureaux installés dans une seule capitale, et interdire toute allégeance des citoyens à des entités plus petites comme les régions ou plus vastes comme une fédération continentale.

À l’intérieur de ses frontières, qu’il déclare naturelles contre toute évidence, l’État-nation n’admet aucune autonomie, aucune diversité réelle. À l’extérieur, il refuse toute union, alléguant une indépendance et une souveraineté absolues aussi peu défendables en droit qu’elles deviennent illusoires en fait au xx^e siècle.

Rien donc de plus hostile à toute espèce d’union tant soit peu sérieuse ou sincère, que cet État-nation qui, par ailleurs, se révèle incapable de répondre aux exigences concrètes de notre temps, puisqu’il est à la fois trop petit pour agir à l’échelle mondiale ; trop grand pour permettre une participation civique réelle ; et sans correspondance autre qu’accidentelle avec aucun espace économique défini [p. 53] par la nature des choses ou par un projet rationnel.

Or voici l’ironie tragique de notre Histoire : c’est sur la base de cet obstacle radical à toute union que l’on s’efforce depuis vingt-cinq ans d’unir l’Europe ! Voilà qui explique suffisamment, je crois, pourquoi l’on n’a pas avancé d’un mètre en direction de notre union politique. Entre l’union de l’Europe et les États-nations sacralisés, entre une nécessité humaine des plus concrètes et le culte prolongé d’un mythe, il faut choisir.

Pour la première fois dans son histoire, l’homme se voit aujourd’hui en situation de choisir librement son avenir. Jusqu’à nous, point de choix économiques ni même peut-être politiques longuement délibérés, concertés à long terme : il fallait se battre pour survivre. Aujourd’hui que le nécessaire est assuré, on se bat pour le contrôle de zones d’influence plus idéologiques que commerciales (voir le Vietnam) et l’on travaille pour le profit, qui est en somme du superflu.

[p. 54] Mais dès lors que ce choix de notre avenir est libre, nous voici contraints de le faire, à nos risques et périls ! Nous voici contraints de nous demander ce que nous attendons de notre vie et de la Société, ce que nous voulons réellement, principalement, et contraints de tirer des plans en conséquence. Voulons-nous par exemple à tout prix élever notre niveau de vie, quantitatif — ou plutôt voulons-nous sauvegarder un certain mode de vie, qualitatif ? Voulons-nous contribuer à tout prix à l’accroissement indéfini du PNB (Produit National Brut) — ou plutôt recréer un habitat décent, une communauté vivante ? Et quel prix sommes-nous prêts à payer pour cela ? Le prix de certaines libertés, ou le prix d’un confort toujours accru ?

Ces dilemmes se posent aujourd’hui à tous les peuples avancés sous le rapport de l’industrie et de la technique. Et ils les forcent à reposer des questions difficiles, voire angoissantes sur le sens même de la vie…

[p. 55] D’une façon plus précise, en Europe, il nous faut décider si notre union aura pour but la Puissance collective ou la Liberté des personnes. Il nous faut le décider, en toute conscience, et vite, car le choix de la fin implique évidemment celui des moyens adéquats ; mais à l’inverse, si vous vous trompez de moyens, ils risquent bien de vous conduire où vous ne vouliez pas aller…

Voici donc le dilemme présent :

Si nous attribuons pour finalité à la Cité européenne de demain la Puissance, c’est‑à‑dire la puissance industrielle et militaire massive d’une sorte de Troisième Grand préoccupé principalement de tenir tête aux deux autres, alors il faut créer un super État-nation continental, uniformisé, centralisé et agressif, comme la France de Napoléon, et faire de nos États autant de départements. Il faut tout unifier par des lois inflexibles, sans égard aux diversités ethniques et régionales, et soumettre la production industrielle au seul impératif [p. 56] de l’élévation perpétuelle du PNB — cette tour de Babel du xx^e siècle !

Une politique européenne de ce type, simple transposition de la formule d’État-nation à l’échelle continentale, serait capable sans nul doute de créer une Europe très forte, mais qui serait très peu européenne. Sans compter qu’un Super État-nation ne pourrait être imposé à tous nos peuples qu’à la faveur d’une guerre générale selon la loi de formation de l’État-nation dès ses débuts. Il s’agit donc d’une utopie catastrophique, mais dont la réalisation ne saurait être exclue pour autant.

Au contraire, si nous donnons pour finalité à la Cité européenne la liberté, c’est-à-dire les plus grandes possibilités d’épanouissement des personnes, de participation des citoyens et d’autonomie des communautés (la production industrielle n’étant qu’un des moyens de ces libertés), alors il faut reconnaître que l’État-nation n’est pas seulement un modèle périmé, mais qu’il est en fait aujourd’hui radicalement incompatible [p. 57] avec les fins de l’Europe et de la liberté. Il faut adopter sans délai les méthodes les plus propres à réduire l’obstruction des stato-nationalismes, et se consacrer sérieusement à la tâche de construire des modèles neufs pour une cité rendue à l’usage de l’homme. Il faut mettre en commun à l’échelle fédérale continentale, tout ce qui est nécessaire pour garantir les autonomies de tous ordres, régionales, communales et personnelles, mais rien de plus. Il faut admettre la pluralité des allégeances, civiques, politiques, culturelles, idéologiques et religieuses, contre la prétention de l’État-nation à leur monopole absolu. Il faut distribuer les pouvoirs étatiques aux différents niveaux de décision — le communal, le régional, le fédéral — indiqués par la nature des tâches, leurs dimensions et celles de la communauté la plus apte à les administrer. En un mot, il faut appliquer la méthode du fédéralisme.

Puissance ou liberté : ces deux finalités commandent deux politiques d’union, [p. 58] dont je crains bien qu’on ne puisse pas impunément continuer à mêler les moyens.

On ne manquera pas de m’objecter en ce point que la politique a toujours eu pour fin réelle la puissance et je vois bien que toutes les civilisations que nous connaissons ont choisi la puissance comme seul but réaliste de la société politique ; le reste — la justice, la paix, la liberté — étant manières de parler plus ou moins nobles, ou pure et simple captatio démagogique. Mais je vois aussi que seuls des Européens, rares mais exemplaires, ont osé proclamer, d’Aristote à Rousseau et de William Penn à Proudhon, que les libertés personnelles et les communautés autonomes valent mieux que la puissance collective. L’Europe unie sera seule capable de réaliser leur vision.

On me dira peut‑être aussi que je radicalise indûment l’antithèse État-nation / fédération, ramenée au dilemme Puissance ou Liberté comme finalités de l’union. Mais je ne crois pas [p. 59] qu’il y ait un tiers parti tenable. Je ne crois pas à cette « imposante Confédération » qu’évoquait le général de Gaulle, et qui serait formée d’États-nations conservant jalousement leurs prétentions à la souveraineté absolue. Je ne crois pas à cette amicale des misanthropes.

Je crois à la nécessité de défaire nos États‑nations. Ou plutôt, de les dépasser, de démystifier leur sacré, de percer leurs frontières comme des écumoires, de narguer ces frontières sur terre, sous terre et dans les airs, et de ne pas perdre une occasion de faire voir à quel point elles sont absurdes. Elles sont encore efficaces, il est vrai, pour gêner ce qu’il faudrait aider : les échanges culturels, les mouvements de personnes, la concertation rationnelle des productions industrielles et agricoles. Mais elles ne servent absolument à rien pour arrêter ce qui devrait l’être : les tempêtes et les épidémies, la pollution de l’air et des fleuves, les attaques aériennes, les ondes de la propagande [p. 60] et les grandes contagions dites idéologiques. Elles empêchent simplement de bien traiter ces problèmes.

Ce statut des frontières, doublement déficient, est caractéristique de tout ce qui touche à l’État-nation : néfaste dans la mesure où il est encore réel, inexistant quand on voudrait compter sur lui.

Je ne sais, n’étant pas économiste, si nos États-nations délimités pour la plupart au xix^e et au xx^e siècles, se trouvent vraiment former, comme par miracle, des entités économiques intelligibles. Je ne sais si les problèmes profonds que pose leur balance commerciale (laquelle ne saurait être positive, me semble-t-il, dans tous les pays à la fois…) ne sont pas le type même de faux problèmes, résultant de la seule fiction d’économies dites nationales, qui ne correspondent à rien d’économique.

Mais ce que je sais de science certaine, c’est que les États-nations n’existent pas dans l’histoire de la culture, et que [p. 61] le « cheminement des esprits » dont parlait Robert Schuman traverse leurs frontières sans les apercevoir : dans ce plan, elles n’existent pas.

Il n’y a pas de « cultures nationales », en dépit des manuels scolaires, il n’y a que des divisions tout arbitraires opérées après coup dans l’ensemble vivant de la culture européenne. Et les diversités que nous devons respecter ne sont pas celles de ces États-nations nés d’hier : elles les traversent et les divisent tous également, et ne coïncident jamais avec aucune frontière.

Nos États-nations, obsédés par l’idée de « se faire respecter », oublient qu’ils n’y arriveraient qu’en se rendant utiles. Ils exigent, depuis Louis XIV, que l’on s’incline devant la « majesté de l’État ». Mais non ! l’État n’est pas un Dieu, ce n’est qu’un appareil plus ou moins efficace, qui doit être mis au service des citoyens et de leurs cités ; et non l’inverse.

Cessez donc, Messieurs les ministres, d’essayer d’apaiser les ennemis de l’union [p. 62] en jurant de ne jamais toucher aux droits sacrés de vos États-nations ! Vous savez bien que vous ne pourrez pas unir l’Europe en proclamant votre attachement aux causes mêmes de sa division ! Pourquoi ne pas le dire ouvertement ? Tous les sondages d’opinion le montrent : on vous suivrait, si vous osiez marcher.

Il faut défaire et dépasser l’État-nation. En instaurant les régions en deçà, et la fédération au-delà.

Il faut distribuer et répartir l’État aux différents niveaux de décision où il peut servir une entité vivante, civique, économique ou culturelle, et être contrôlé par l’usager, distribuer et répartir l’État de la commune et de l’entreprise à la région et aux groupements de régions jusqu’au niveau européen ; là, des Agences fédérales, du type de la Communauté de Bruxelles, seront chargées de la concertation des grandes tâches d’intérêt public, tâches politiques au sens originel du mot : l’économie, l’écologie et l’habitat, la recherche [p. 63] scientifique, les transports, les relations globales avec d’autres fédérations continentales. Et vous noterez que je ne parle pas de relations ou d’affaires étrangères : c’est un mot qu’il nous faut bannir du vocabulaire politique dans une Europe fédérée, au seuil de l’ère du monde uni.

Voilà donc le modèle fédéraliste de la Cité européenne : la complexité des régions rendra justice à ses fécondes diversités, et l’ampleur de la fédération exprimera l’unité millénaire de sa culture.

Dira-t-on que ce programme est révolutionnaire ? Il l’est, bien sûr : on ne fera pas l’Europe sans casser des œufs, nous le voyons depuis vingt-cinq ans. Mais il l’est moins parce qu’il demande qu’on dépasse les États-nations que parce qu’il pose une hiérarchie nouvelle des finalités politiques. Donner comme but à la Cité européenne la Liberté non la Puissance, un mode de vie qualitatif, non pas un « niveau de vie » déterminé en termes de profit et [p. 64] de PNB, c’est passer du matérialisme capitaliste et communiste à la mise en question du sens même de nos vies, et des vrais buts de nos activités communautaires et personnelles.

Si sérieux que soient les problèmes de prix du lait, du blé ou même du vin, il est clair que l’Europe des marchandages entre économies étatiques ne peut pas entraîner d’adhésions enthousiastes. Les jeunes gens d’aujourd’hui ne seront pas convaincus par des avantages matériels : ils sont presque comblés à cet égard. Ce qui leur manque le plus durement, c’est un but transcendant, c’est un sens de la vie, maintenant que la guerre n’est plus leur exutoire, l’alibi des raisons de vivre inexistantes.

La réponse à la contestation de la jeunesse, dans le monde entier, ne relève pas de l’économie, et encore moins de la politique au sens étroit et partisan du terme. Elle exige la recréation de communautés véritables. Et la Cité européenne — Res publica europaea — [p. 65] fondée sur les communes et les régions librement fédérées du continent, peut en offrir le modèle.

Si l’on me dit maintenant que c’est une utopie que de vouloir dépasser l’État‑nation, je réponds que c’est au contraire la grande tâche politique de notre temps. Précisons : des vingt ans qui viennent. Car à ce prix seulement nous ferons l’Europe, et nous la ferons pour toute l’humanité, nous lui devons cela.

Une Europe qui ne sera pas nécessairement la plus puissante ou la plus riche, mais bien ce coin de la planète indispensable au monde de demain, et où les hommes pourront trouver non pas le plus de bonheur, peut‑être, mais le plus de saveur, le plus de sens à la vie.