IV
Hegel, Comte, Marx, ou la rationalisation

Constituée bien avant la Renaissance sous le signe de la raison utilitaire, la culture de la bourgeoisie a confondu tous ses progrès avec ceux de la raison scientifique. Les marxistes voient en Copernic l’initiateur de la révolution bourgeoise : il y a là davantage qu’un symbole. La raison de Descartes, la logique de Condillac, l’utopie d’une mathématique sociale telle que la rêva Condorcet11, voilà ce qui donne aux revendications politiques de la bourgeoisie cette base philosophique, cette espérance quasi religieuse, cette conscience d’aller dans le sens d’un grandiose Progrès de l’esprit, bref cet idéalisme sans lequel toute révolution s’étranglerait au stade de l’émeute. Le virus révolutionnaire, il n’est pas dans le bon sens calculateur des bourgeois, mais bien dans l’audace méthodique des « producteurs » de la culture nouvelle. Toutefois [p. 38] la décision n’appartiendra qu’à ceux qui sauront incarner la collusion intéressée des deux « raisons » que le vocabulaire confond déjà12. C’est l’équipe des encyclopédistes — à la fois démagogues et philosophes — qui saura vivifier le paradoxe d’un rationalisme enthousiaste, c’est elle qui gagnera la vraie bataille. Et la Révolution française, à la considérer dans ses aboutissements sociaux et juridiques, n’a fait en somme qu’ajuster les faits au niveau du nouvel idéal conquis par l’élite culturelle.

Dès le début du xix^e siècle, cet idéal est installé dans la conscience européenne. Quels que soient les régimes ou les coutumes que l’on prolonge, c’est désormais à la « raison » qu’on se réfère, par un réflexe dont très peu contesteront la légitimité. Les ultras peuvent connaître encore certains succès, Charles X faire appel à la « juste confiance des Français » et à « l’amour qu’ils ont toujours montré pour leur roi »13, la Chambre lui oppose dans une adresse fameuse « les sentiments et la raison de la France ». La Révolution est achevée : son principe est passé au rang de lieu commun.

Alors paraissent les grands docteurs, Hegel et Comte. Ils sont réactionnaires, c’était fatal. Non qu’ils renient le Progrès rationnel : ils vont au contraire lui donner ses plus géniales justifications. Seulement ils le justifieront dans l’absolu, comme un idéal religieux, comme un Dieu, mais un dieu vérifiable, comme une Providence plus rigoureuse que l’autre, et dont on peut prévoir les intentions… La raison cesse d’être l’outil manié [p. 39] par des mains ouvrières au service d’une passion aventureuse, comme c’était le cas chez Descartes ou chez les encyclopédistes. La bourgeoisie étant devenue propriétaire, ce qu’il lui faut, c’est une théologie qui légitime devant l’éternité l’ordre établi. Une métaphysique de la sécurité. En somme, il s’agit à la fois d’organiser les bénéfices acquis grâce au Progrès, et de s’assurer que ce Progrès lui-même ne va pas un beau jour renverser ses batteries. On veut bien du nouveau, mais du nouveau qui ne menace pas ce qui est acquis. Du nouveau, mais qui soit au fond exactement semblable à de l’ancien (comme le dit, à peu près, un personnage de Claudel).

Du nouveau qui ne soit pas création absolue et imprévisible, mais développement rationnel de l’acquis : enrichissement. Tel est le paradoxe que les systèmes de Hegel et de Comte vont résoudre magistralement. Hegel : « Tout ce qui est réel est rationnel » — voilà qui justifie l’acquis. Tout ce que l’antithèse nie de la thèse se retrouve enrichi, dans la synthèse : voilà qui sauve l’idée de Progrès et garantit sa rentabilité. Et Comte, en trois formules, dont plus tard un Maurras aimera se répéter les « syllabes sacrées », définit la même assurance prise au nom de la raison sur l’avenir : « L’Ordre pour base, le Progrès pour but. — Le progrès est le développement de l’ordre. — Les vivants seront toujours et de plus en plus gouvernés nécessairement par les morts. »

Tout cela résume les effets nécessaires de deux séries de phénomènes se développant parallèlement. Une série culturelle, obéissant à la logique interne de la raison, dont nous avons montré quelles étaient les fatalités ; et une série économique, traduisant le passage du travail audacieux des producteurs à la gestion prévoyante [p. 40] des propriétaires. Et tout cela se résume dans une grande ambition, l’ambition d’établir et de réaliser un Plan des travaux scientifiques nécessaires pour organiser la société (Comte).

Tous les dogmes rationalistes qui vont constituer l’armature des idéologies les plus diverses du nouveau siècle sont contenus en germe dans ces formules de Comte et de Hegel. Les morts gouvernent les vivants : c’est le déterminisme historique. Organiser scientifiquement la société : c’est le socialisme, le sociologisme, le collectivisme, le centralisme, l’étatisme… Et toute cette « ismomanie » culmine dans la notion de plan, espèce de dénominateur commun de trois systèmes par ailleurs ennemis, capitalisme, socialisme, fascisme.

Pour les formules de Hegel, leur application paraît moins directe : il a fallu l’œuvre de Marx pour les faire passer dans les faits, moyennant le fameux renversement de la dialectique de l’Esprit en dialectique de la Matière économique. Marx à lui seul, d’ailleurs, illustre tout le processus régi par les fatalités de la raison. Son œuvre est véritablement le microcosme de l’univers rationaliste. Contre une bourgeoisie trop vite satisfaite et qui s’est arrêtée à mi-chemin de ses ambitions, Marx a repris les armes de l’Encyclopédie : son rappel vigoureux aux réalités économiques est tout d’abord une attitude polémique. S’il affirme au nom de la raison utilitaire la précédence des facteurs matériels, c’est pour ramener la bourgeoisie, qui est en train de s’égarer dans les voies de l’idéalisme, au réalisme qui a fait sa force bouleversante. Mais bientôt, entraîné malgré lui par la logique interne du rationalisme, Marx dépasse ce point de vue polémique, oublie son but, qui était la destruction de [p. 41] l’État, et d’une thèse purement critique tire une doctrine constructive qui aboutira nécessairement à l’étatisme le plus brutal14.

Une foule de préjugés sentimentaux, politiques et littéraires, très tenaces, nous empêche bien souvent de distinguer la similitude profonde des deux grandes dogmatiques rationalistes qui dominent le xix^e siècle : la dogmatique positiviste-réactionnaire, et la dogmatique marxiste15. Pourtant les principaux articles de foi des deux religions sont bien souvent les mêmes : elles honorent l’une et l’autre un seul dieu, qui s’appelle la Force des Choses ; elles croient l’une et l’autre à la Science, qui est le triomphe des lois sur la mythologie, en même temps que la garantie d’une unité future du genre humain. Elles s’accordent pour affirmer que l’homme « doit de plus en plus16 se subordonner à l’Humanité » (Comte), c’est-à-dire à la société organisée. Elles transportent ainsi le dynamisme de l’Histoire dans une évolution déterminée et implacable contre laquelle [p. 42] l’esprit humain reste sans force. En fin de compte, elles opposent pareillement le Destin de la Société à la vocation personnelle. L’évolution fatale des choses est substituée au gouvernement de l’homme par lui-même. Triomphe du légalisme sur l’autorité de l’esprit. Rationalisation de la Providence au détriment de la foi créatrice. Et si l’homme résiste à cet « ordre » que l’on déduit des choses par une science exacte, on saura le réduire par la force à une vision plus « objective » du monde. Le temporel et le spirituel sont devenus dans notre langage : la police et la propagande. Et la raison : raison d’État.

Police-Propagande-État, voilà la main, voilà le cerveau, voilà le nom du dieu-tyran que l’orgueilleuse raison des hommes a su créer à son image.

Considérons maintenant le sort que le déterminisme social réserve à la culture, dans un monde régi par des lois calquées sur la nature des choses.

Si le principe du mouvement, du Progrès, si le dynamisme de l’histoire réside dans la Force des Choses, la culture ne peut plus prétendre qu’à refléter fidèlement « ce qui se fait ». Elle cesse donc d’être « ce qui fait ». Elle se réduit à décrire sans juger. À moins qu’elle ne vise au contraire à masquer cette tyrannie des faits aux yeux des délicats qui s’en offusqueraient, aux yeux des libertaires qui devraient la combattre, mais dont la débile passion se satisfait à moindre risque dans l’illusion d’une liberté tout « intérieure ».

Nous aurons donc deux espèces de clercs : les conformistes et les rêveurs. Les uns et les autres, [p. 43] bien sûr, refuseront de se reconnaître dans ces épithètes sommaires. Les premiers préféreraient qu’on les nomme des savants impartiaux et modestes ; les seconds, des idéalistes, ou des poètes, ou des sages résignés. Ils ont tous en commun ceci : qu’ils paraissent accepter en fait de n’avoir plus aucune action réelle sur le cours des choses humaines. Ils paraissent avoir pris à cœur de justifier le jugement de Marx sur la culture de son temps, qualifiée de superstructure. Mais ils y voient leur supériorité. Eux aussi croient à la nécessaire précédence des facteurs matériels dans l’histoire. Mais ils y voient la garantie d’une distinction qui les honore aux yeux de la nouvelle société. En effet, cette nouvelle société est celle des bourgeois établis dans une richesse acquise par leurs ancêtres. Et l’honneur d’une classe établie réside toujours dans ses loisirs. L’inactualité de la culture, qui était pour Marx une vérité de fait — fait qu’il avait tout d’abord dénoncé, puis qu’il avait démontré nécessaire17 —, devient aux yeux des clercs bourgeois une espèce d’idéal à sauvegarder. D’autre part, le capitalisme, qui prend son essor dans le même temps, permet aux hommes les plus grossiers de saisir les leviers de la puissance matérielle : ces gros et ces petits brasseurs d’affaires ne connaissent, eux aussi, que la « force des choses » et ne sont guère retenus dans leur élan vers le profit par la vision des fins dernières de toute action… Là encore, le désistement de la culture empêchera le scandale d’éclater : il libérera, s’il est besoin, de tout scrupule la conscience du capitaliste — auquel personne ne posera plus de question gênante [p. 44] — et il privera le grand public de tout critère intellectuel de jugement touchant l’activité des « hommes d’action ». Car on déléguera au technicien, et à lui seul, le droit de juger l’état présent des prétendues nécessités économiques.

Bref, tout concourt à justifier l’inactualité de l’esprit : et ce dogme est le seul lieu commun sur lequel s’accordent aujourd’hui les clercs de gauche et de droite, ou encore de Sirius, et les laïques marxistes et capitalistes, ou encore ceux qui n’ont d’autre parti que celui de leurs intérêts.

Mais la reconnaissance de cet unique lieu commun suppose la suppression de tous les autres. L’inactualité de l’esprit suppose la suppression de tous les liens qui unissent naturellement une pensée et une action dévouées à une fin commune. Et voici qu’apparaît la liaison organique de ces deux phénomènes culturels : finalité de la civilisation et actualité de l’esprit. Qu’on supprime l’un, et l’autre disparaît. Qu’on voile le but, et l’action se relâche. Mais à l’inverse, que l’on déclare l’esprit sans force, voici que la fin commune des efforts théoriques et pratiques cesse aussitôt d’être perçue. Elle cesse d’être connue de tous, présente à tout instant, justifiant ou jugeant les moyens, et recréant sans cesse les hiérarchies. Et ces hiérarchies à leur tour cessent de valoir, puisque leur principe même est contesté, qui veut que l’esprit soit toujours responsable de l’action ; ou sinon tous deux se corrompent.

La destruction des lieux ou principes communs à la pensée et à l’action, je dis aux penseurs comme tels et aux hommes d’action comme tels, voilà l’aboutissement des mesures rationnelles qui furent un temps celles du Progrès. Et nous voici revenus à cette crise dont nous avions en débutant posé le fait.