Luther et la liberté (À propos du Traité du serf arbitre) (avril 1937)a

Dire qu’on ignore Luther en France serait exagérer, mais dans le sens contraire de celui qu’on imagine. Car, on fait pis que de l’ignorer et même que de le méconnaître : on prétend, sans l’avoir jamais lu, savoir qui il fut, qui il est. Certains ont parcouru les Propos de table, présentés au public français comme un ouvrage capital : ils s’étonnent d’y trouver si peu de substance théologique et tant de plaisanteries parfois grossières, de platitudes, de contradictions. Est-ce avec cela que s’est faite la Réforme ? D’autres, moins exigeants, n’hésitent pas à soutenir que Luther fut un démagogue, un exploiteur de l’éternel ressentiment de la race allemande contre la civilisation romaine. On a poussé la bouffonnerie jusqu’à cet excès grandiose d’assimiler Luther et M. Hitler, par goût de la rime sans doute. Pour l’opinion moyenne sur Luther, je crois que la phrase suivante en donne une juste idée : « En somme, qu’est-ce que Luther ? Un moine qui a voulu se marier. » J’extrais cette déclaration du livre d’un critique littéraire connu, dont les revues n’hésitèrent pas lorsqu’il parut (en 1936) à louer la mesure et la sérieuse information théologique…

Ceci dit, il est juste d’insister sur la grande valeur des travaux de quelques spécialistes français qui, au niveau de la haute culture, ont largement sauvé l’honneur de leur pays. Je pense aux ouvrages publiés par MM. Henri Strohl, J. Vignaud et Lucien Febvre, et aux cours qu’ont professés MM. Jean Baruzi et E. Gilson, pour ne rien dire — mais cela va de soi — de l’activité des professeurs [p. 222] de dogmatique luthérienne ou d’histoire de l’Église dans les trois Facultés françaises de théologie protestante.

Il n’en reste pas moins que l’ignorance ou la méconnaissance courantes à l’égard de Luther, jointes aux diverses calomnies recueillies par des biographes amateurs, et à l’action de la polémique catholique (Denifle, Maritain, Grisar), mettent le public français en état d’infériorité assez grave, ne fût-ce que sur le plan de la culture générale. Car, ignorer ou méconnaître Luther, c’est ignorer ou méconnaître un des deux ou trois moments décisifs de la tradition fondamentale de l’Occident, c’est s’interdire de rien comprendre à la grande discussion millénaire, à la grande tension spirituelle dans laquelle l’Europe a puisé son dynamisme créateur. Tension dont le débat du libre arbitre, opposant Érasme à Luther, permet de définir symboliquement les pôles : pensée « pure » et pensée « engagée », ou encore attitude du « spectateur » et attitude du « témoin ». Opposition qui, sur le plan théologique, ou mieux : dans la totalité de l’être, revient à celle d’un christianisme qui se met au service de l’humain (j’entends bien de l’humain purifié, « divinisé » par les efforts de la religion s’ajoutant à ceux de la raison), et d’un christianisme absolu, qu’on déclare volontiers « inhumain », parce qu’il attribue tout à Dieu.

C’est sans doute dans cette perspective que le lecteur peu familiarisé avec la pensée luthérienne parviendra le plus aisément à saisir l’importance centrale du De servo arbitrio, dont une première traduction française va paraître, après un peu plus de 400 ans : je le vois au centre du débat occidental par excellence, — mais au centre, aussi, de la Réforme, et de l’effort dogmatique de Luther1.

[p. 223] On croit d’abord à un pamphlet, encore que son volume matériel soit bien écrasant pour le genre. Mais on s’aperçoit, sans tarder, que la discussion avec Érasme et sa Diatribe (souvent personnifiée) n’est, en fait, que le support apparent d’une réflexion de plus vaste envergure, d’un témoignage qui transcende toute dispute. Entraîné par sa fougue habituelle, excité (bien plutôt que « désarmé », comme il le dit aux premières pages) par les procédés de l’humaniste et du sceptique que se vantait d’être Érasme, Luther en vient, de proche en proche, à ressaisir et reposer avec puissance toutes les affirmations fondamentales de la Réforme : justification par la foi, qui est don gratuit et œuvre de Dieu seul ; opposition de cette justice de Dieu à la justice des hommes et de leurs œuvres ; opposition de la grâce à la nature, selon les termes de l’Apôtre ; opposition de la Parole vivante à la tradition codifiée ; sens de la décision totale entre un oui et un non absolus, et refus de tout moyen terme ou médiation plus ou moins rationnelle entre les règnes en guerre ouverte du Dieu de la foi et du Prince de ce monde ; nécessité du témoignage et du témoignage fidèle, certifié par l’Esprit et la Bible, et constituant la véritable « action » de l’homme entre les mains de Dieu.

Tels sont les thèmes qu’illustre cet ouvrage. S’ils n’y sont pas traités en forme, c’est qu’ils ne constituent pas un système, au sens philosophique du mot, mais qu’ils s’impliquent très étroitement les uns les autres, et ne peuvent être mieux saisis que dans l’unique et perpétuelle question que nous posent toutes les pages de la Bible. Ils renvoient tous à une réalité dont ils ne sont que les reflets, diversement réfractés par nos mots. Ils renvoient tous à la question du Christ : « … Et toi, maintenant, crois-tu cela ? » — Si tu le crois, si tu as reçu la foi, il n’est plus rien de « difficile » dans les assertions de Luther, ni dans sa négation joyeuse du libre arbitre. Ses coups violents n’ébranlent plus que le « vieil homme », celui qu’il nous faut dépouiller.

Mais il s’en faut de presque tout que les grandes thèses pauliniennes de la Réforme soient acceptées (ou simplement connues !) par nos contemporains, même chrétiens. Il s’en faut de beaucoup, de presque tout, que les arguments d’un Érasme nous apparaissent comme autant de sophismes. Non seulement tous les humanistes, — des marxistes aux vieux libéraux, — y applaudissent ouvertement, mais encore jusque chez les chrétiens, ces arguments se voient réinventés, admis, parfois même prêchés. Le laïcisme moraliste n’en a pas du tout le monopole : tout catholique se doit, en bonne logique, de les faire siens puisqu’il croit au mérite des œuvres ; et tous les protestants qui jugent encore que Calvin et Luther ont fait leur temps, — que dire de Paul bien plus ancien ! — tous ceux qui tiennent la prédestination pour un dogme immoral ou périmé ; ceux qui traduisent : « Paix sur la terre aux hommes que Dieu agrée », par « Paix aux hommes de bonne volonté », tous ceux-là sont, en fait, avec Érasme et son armée de grands docteurs de tous les siècles pour soutenir le libre arbitre religieux, c’est-à-dire le pouvoir qu’aurait l’homme de contribuer à son salut par ses efforts et ses œuvres morales.

Que trouveront-ils dès lors dans ce Traité ? Une verdeur de polémique qui peut flatter en nous le goût du pittoresque ; l’élan génial, la violence loyale d’une certitude pesante, vraiment « grave », d’une dialectique sobre et têtue, qui va droit au point décisif, envisage honnêtement les objections, donne à la thèse adverse toutes ses chances, non sans ironie toutefois, et sait enfin conférer à son choix la force et la simplicité d’une constatation évidente. D’un point de vue purement esthétique, ces qualités sont assez rares, et chez Luther assez flagrantes, pour qu’un lecteur qui refuse l’essentiel soit tout de même attiré et subjugué par le style, par le ton de l’ouvrage. (Nous ne savons que trop bien, nous [p. 225] modernes, séparer le fond de la forme ; admirer l’une quand nous condamnons l’autre, et vice versa.) Mais une fois reconnue cette maîtrise, qu’on attendait d’ailleurs du chef d’un grand mouvement (comme dirait le jargon d’aujourd’hui), tout est bien fait, dans ce Traité, pour heurter de front le lecteur incroyant, ou celui qui ne partage pas la foi de Paul et des apôtres. D’abord, le langage scolastique, qui n’est pas proprement luthérien, mais que Luther est obligé d’utiliser pour débrouiller et supprimer les faux problèmes où la Diatribe voulait l’embarrasser2. Ensuite, ce refus total, ou mieux cette négligence tranquille de toute espèce de considération psychologique. (Un tel homme est bien trop vivant pour faire de la psychologie ; trop engagé dans le réel pour prendre au sérieux ses reflets dans la conscience du spectateur.) Ce qui ne manquera pas de faire crier au dogmatisme. Tout se passe ici « à l’intérieur » du christianisme, de l’Église. L’humanisme laïque, autonome, est simplement nié, comme une absurdité, une contradiction dans les termes. C’est à Érasme en tant que théologien que Luther s’applique à répondre, et c’est même la plus dure ironie — quoique involontaire, je le suppose —, dont il pouvait, en l’occurrence, l’accabler.

On ne saurait souligner trop fortement ce trait : c’est encore en théologien, en docteur de l’Église fidèle, en prédicateur responsable, non plus en philosophe ou en métaphysicien, que Luther nie le libre arbitre. Ceci pourrait suffire, et doit suffire en droit, à réfuter l’objection d’un moderne, l’objection parfaitement anachronique, mais que je sais inévitable, qui consiste à affirmer que Luther est « déterministe ». Mais le sérieux théologique est chose trop rare, et pour beaucoup trop difficile à concevoir, pour qu’on puisse écarter cette objection par un simple rappel de l’ordre dans lequel le Traité fut pensé.

[p. 226] Je tenterai donc d’esquisser, tout au moins, le dialogue d’une « conscience moderne », douée d’exigence spirituelle, avec un partisan du « serf arbitre » luthérien. (On peut admettre qu’un tel dialogue se déroule même à l’intérieur de la pensée d’un homme qui veut croire…)

Une conscience moderne. — Selon Luther, nous n’avons aucune liberté, car en réalité, Dieu a tout prévu, et rien n’arrive que selon sa prévision. Luther ne pose pas seulement l’omnipotence, mais l’omniscience et la prescience éternelle de Dieu, qui ne peut faillir dans sa promesse, et auquel nul obstacle ne s’oppose. Que devient alors notre effort ? Il ne sert plus de rien. Nous n’en ferons plus ! Nous refusons de jouer si, d’avance, le vainqueur a été désigné par un arbitre qui ne tient pas compte de nos exploits !

Un luthérien. — Mais connais-tu seulement les vraies règles du jeu ? Qui t’a fait croire que ta vie était une partie à jouer entre toi et le monde, par exemple ; ou encore entre l’individu et le Sort, cette idole païenne ?

C. M. — J’ai besoin de le croire pour agir.

L. — Mais qu’est-ce qu’agir ? Est-ce vraiment toi qui agis ? Ou n’es-tu pas toi-même agi par de puissantes forces sociales, historiques et économiques ? Toute ta science ne s’occupe-t-elle pas, justement, à les découvrir ? Au besoin, à les inventer ?

C. M. — Certes, mais ma dignité consiste à lutter contre de telles forces, une fois que je les ai reconnues ; à m’affirmer dans mon autonomie par un acte qui crée ma liberté, par un acte de révolte, s’il le faut !

[p. 227]L. — Tu crois donc détenir un tel pouvoir ?

C. M. — Il me suffit de vouloir l’affirmer.

L. — Soit, c’est une hypothèse de travail… Pour moi, je crois que Dieu connaît la fin, la somme, la valeur absolue de nos actions passées, présentes, futures, car elles sont dans le temps, Dieu dans l’Éternité qui est avant le temps, qui est en lui, et qui est encore après lui. Au regard de Dieu donc, « tout est accompli », — depuis la mort du Christ sur la croix. Non seulement prévu, mais accompli !

C. M. — Si c’était vrai, je préférerais encore nier ce Dieu qui prétend voir plus loin que le terme de mes actions, — ce qui, avouons-le, les ridiculise complètement et les rend vaines en fin de compte : car je sens, malgré tout, que je les fais librement, et tu viens me dire qu’elles sont prévues ! Et prévues par un Dieu éternel, qui alors se joue de moi indignement ! Il faudra donc choisir : Dieu ou moi. Je dirai : moi. Dussè-je tuer Dieu, comme Nietzsche a proclamé qu’il avait fait.

L. — Mais l’homme est « chair », et cette chair est liée à l’espace et au temps. Comment le temps tuerait-il l’Éternel ? Comment la chair tuerait-elle l’Esprit ? Elle ne peut tuer que l’idée fausse qu’elle s’en formait… Tu affirmes que si Dieu prévoit tout, tu es alors dispensé d’agir, et que ce n’est plus la peine de faire aucun effort. Si tout est décidé d’avance, il n’y a plus qu’à se laisser aller à la manière des musulmans. C’est peut-être mal raisonner. Si ton effort aussi était prévu ? Pourrais-tu ne pas le fournir ? Et si tu décidais : « Je suis, donc Dieu n’est pas !3 », qui t’assurerait que cet acte de révolte échappe à l’éternelle Prévision ? Qui t’assurerait qu’en prononçant ces mots, tu ne prononcerais pas sur toi-même l’arrêt éternel de Dieu te rejetant vers le néant, en sorte que Dieu, vraiment, n’existe plus pour toi ? Fermer les yeux sur une réalité, ce n’est pas la supprimer objectivement. Mais c’est peut-être se priver [p. 228] de son secours, ou encore la transformer en une menace obscure. Il y a une double prédestination : l’une au salut, l’autre à la damnation. Être damné, ne serait-ce pas justement être rivé au temps sans fin, et refuser l’éternité qui vient nous délivrer du temps ?

C. M. — Mais mon temps est vivant, et plein de nouveauté, de création ! Ton éternité immobile, c’est l’image même de la mort.

L. — Que savons-nous de l’éternité ? Les philosophes et la raison ne peuvent l’imaginer que morte. Mais la Bible nous dit qu’elle est la Vie, et que notre vie n’est qu’une mort à ses yeux. Qui nous prouve que l’éternité est quelque chose d’immobile, de statique ? Qui nous dit qu’elle n’est pas, au contraire, la source de tout acte et de toute création, une invention totale et perpétuelle, une actualité permanente, la seule chose qui change quelque chose au déroulement calculable du temps, quand elle le touche dans l’instant (dans un « atome » de temps, comme l’écrit Paul) (I Cor. 15 : 52) ? Qui t’assure que notre raison, tout attachée à notre chair, à notre temps où elle s’est constituée, soit capable de concevoir ce paradoxe ou ce scandale d’une éternité seule actuelle ? C’est un mystère plus profond que notre vie, et la raison n’est qu’un faible élément de notre vie. C’est un mystère que le croyant pressent et vit au seul moment de la prière. « Demandez et l’on vous donnera », dit le même Dieu qui nous prédestina ! Quand le croyant, qui sait que Dieu a tout prévu éternellement, adresse à Dieu, au nom de sa promesse, une prière précise et instante, ne vit-il pas ce paradoxe et ce mystère : croire que « l’Éternel est vivant », croire que sa volonté — qui a tout prévu — peut aussi tout changer en un instant aux yeux de l’homme, sans que rien soit changé de ce qu’a décidé Dieu, de ce qu’il décide ou de ce qu’il décidera ? Car l’Éternel ne connaît pas de « temps », il n’est pas lié comme nous à une succession. Mais, au contraire, nos divers temps et successions procèdent de l’Éternel et lui sont liés : nous venons [p. 229] de lui, nous retournons à lui, il est en nous lorsque l’Esprit dit la Parole dans notre cœur. Quelle étrange illusion nous ferait croire qu’une décision de l’Éternel est une décision dans le passé ! Quand c’est elle seule qui définit notre présent ! Est-ce que nos objections « philosophiques », et notre crainte du « fatalisme » ne reposent pas, le plus souvent, sur cette erreur des plus grossières ? …

C. M. — On peut aussi nier l’éternité, et affirmer que seul existe notre temps. Dans ce cas, tu n’as rien prouvé.

L. — On ne prouve rien de ce qui est essentiel ; on l’accepte ou on le refuse, en vertu d’une décision pure. Discuter ne peut nous conduire qu’au seuil de cette décision. Et nous n’aurons pas dialogué en vain, si nous avons pu dégager l’alternative du libre arbitre, telle qu’elle se pose dans les termes extrêmes où elle revêt sa vraie réalité : c’est l’Éternel qui commande, — ou c’est moi. Il n’y a pas là de difficultés intellectuelles. Il n’y a que la résistance acharnée du « vieil homme », et les prétextes toujours très moraux, et même très pieux, qu’invoque notre révolte…

Dans l’Église, une fois acceptés le Credo et son fondement qui est la Parole dite en nous par l’Esprit et attestée par l’Écriture, — or, cette Parole est Christ lui-même, — il me paraît que l’opinion de Luther n’est pas sujette à de sérieuses objections. Et la démonstration purement biblique qu’on en trouvera dans le Traité du serf arbitre, malgré quelques détails exégétiques discutables, suffit à établir pour le chrétien la vérité d’un paradoxe que Luther n’a pas inventé, mais qui est au cœur même de l’Évangile. L’apôtre Paul l’a formulé avant toute « tradition ecclésiastique », et tous les Pères et tous les siècles dont se réclame Érasme n’y changeront rien : « Travaillez à votre salut avec crainte et tremblement, puisque c’est Dieu qui produit en [p. 230] vous le vouloir et le faire. » (Phil. 2 : 12-13). C’est parce que Dieu fait tout que nous devons agir, selon qu’il nous l’a commandé. C’est parce que Dieu a tout prévu que nous avons en lui, et en lui seul, la liberté. Mais cela n’apparaît qu’à celui qui ose aller jusqu’aux extrêmes de la connaissance de soi-même et de la connaissance de la foi. Luther insiste sur cet « extrêmisme » évangélique, que les sophistes n’étaient que trop portés à corriger et à « humaniser », au risque d’« évacuer la Croix ». Tant qu’on n’a pas envisagé la doctrine de la pure grâce jusque dans son sérieux dernier, on peut soutenir que l’homme possède au moins « un faible libre arbitre »4, dans les choses du salut. Mais que le Christ ait dû mourir — cet acte extrême — pour nous sauver, fait voir que nous n’avons aucune liberté, par nous-mêmes, dans notre péché. Et, à l’inverse, il faut oser descendre jusqu’au fond de la connaissance du péché pour voir qu’il n’y a de liberté possible que dans la grâce que Dieu nous fait. Toute l’argumentation de Luther vise le moment de la décision, et néglige les moyens termes où voulait se complaire Érasme. Le problème du salut est un problème de vie ou de mort. Or, il est seul en cause pour le théologien. Et tout est clair lorsque l’on a compris que Luther ne nie pas du tout notre faculté de vouloir, mais nie seulement qu’elle puisse suffire à nous obtenir le salut, étant elle-même soumise au mal. Tout le reste est psychologie, littérature et scolastique.

Il n’en reste pas moins qu’aux yeux de la raison — cette folle comme le répète Luther —, ce que nous nommons ici un paradoxe demeure une pure et simple absurdité. Mais alors, on peut se demander si ceux qui refusent le christianisme échappent vraiment à la difficulté ; ou si, au contraire, ils ne la retrouvent pas, mais dans un plan où elle reste insoluble. Érasme était encore catholique ; son humanisme mesuré l’empêche de voir le vrai tragique du débat. Mais le plus grand des adversaires du christianisme dans les temps [p. 231] modernes, Nietzsche, aboutit à un dilemme qui me paraît correspondre, terme à terme, à celui que Luther et Paul — et l’Évangile — posent à notre foi. C’est qu’il a poussé, comme Luther, jusqu’aux extrêmes limites de l’homme, jusqu’aux questions dernières que peut envisager notre pensée. Pour échapper au nihilisme qui l’étreint, dès lors que « Dieu est mort » ou qu’il l’a « tué », il imagine le Retour éternel.

Et comme ce Retour éternel paraît exclure toute liberté humaine, il se met à prêcher l’amor fati, l’adhésion volontaire et joyeuse à la fatalité inéluctable. C’est dans cette volonté de reconnaître notre totale irresponsabilité, qu’il croit trouver et regagner la dignité suprême de l’homme sans Dieu. Être libre, c’est vouloir l’éternité de son destin. (Pour le chrétien, c’est accepter, en acte, l’éternelle prévision du Dieu qui sauve.)

La similitude étonnante du paradoxe luthérien et du paradoxe nietzschéen ne saurait être ramenée à quelque influence inconsciente, encore bien moins à une coïncidence. En vérité, c’est bien du même problème qu’il s’agit. Le seul problème, dès qu’on en vient à une épreuve radicale de la vie. Au « tu dois » des chrétiens, qui est prononcé par Dieu, Nietzsche oppose le « je veux » de l’homme divinisé. Puis, à l’existence de Dieu, il oppose sa propre existence5. Mais la difficulté fondamentale que posent les rapports de notre volonté et de l’éternité souveraine, demeure entière. La différence, c’est que Nietzsche nous propose d’adorer un Destin muet, tandis que nous adorons une Providence dont la Parole vivante s’est incarnée : « Emmanuel ! » — Dieu avec nous !