Soutenue en 1953 à Heidelberg, sous le titre Critique et crise. Recherche sur la fonction politique de l'image dualiste du monde au XVIII° siècle, puis publiée en 1959 à Freiburg sous un titre encore plus explicite - Critique et crise. Contribution à la pathogénèse du monde bourgeois – la thèse du grand historien allemand Reinhart Koselleck (1923-2006), a connu neuf rééditions en Allemagne et s’est rapidement imposée en Occident comme un classique de l’herméneutique historique. En effet, elle ouvrait deux nouveaux fronts intellectuels pour l’Europe de l’après-guerre.

D’abord, et en écho à la méthode herméneutique de Hans-Georg Gadamer, dont Koselleck fut l’élève à Heidelberg, elle inaugurait un nouveau lien, désormais organique, entre l’histoire politique et l’histoire des idées, guidé avant tout par « l’esprit » des faits, en interprétant la conscience que les Lumières avaient d’elles-mêmes, et en restituant les débats et tensions qui les traversaient, dans leur expansion progressive sous l’absolutisme. En ce premier sens, on peut lire l’ouvrage comme un livre d’histoire, admirablement incisif, sur la conscience et la constitution de la République des lettres, comme promotrice de la liberté et contre-pouvoir à l’Etat souverain.

Parallèlement, cette fois sous l’influence d’autres maîtres, Martin Heidegger, Karl Löwith, Carl Schmitt (maintes fois cité) ou Victor von Weizsäcker (auteur de Pathosophie, 1956), cette interprétation de la conscience (vraie ou fausse) des Lumières eut pour effet de préciser, sûrement bien plus que l’ouvrage d’Adorno et Horkheimer (Dialectique de la raison, 1944), le débat sur l’impensé qui les aurait traversées, de Locke à la Révolution française, et sur sa part d’échec, dans la mesure où les penseurs et les acteurs des Lumières auraient constamment butté sur l’énigme de la souveraineté politique, qu’ils affrontaient dans leur combat contre le despotisme, mais qu’ils prétendaient aussi reprendre, sous l’aspect d’une souveraineté alternative mais invisible et sans instance déterminée, celle de la « critique » et de l’opinion publique.

L’introduction, très dense, formule une intuition historiale qui fait remonter au XVIII° siècle la crise du monde contemporain, foncièrement ancré dans l’utopie (« le destin de l'homme moderne est d’être chez lui partout et nulle part ») et coupé entre deux modèles, démocratie formelle et dictature, eux-mêmes équilibrés par la peur. Elle formule également l’hypothèse centrale de l’ouvrage sur un inconscient des Lumières, voilé par l’utopie. Le procès critique engagé par les Lumières aurait provoqué la crise dans la mesure exacte où le sens politique leur en échappait : la crise restait dissimulée dans des visions d'avenir propres à la « philosophie de l'histoire ». C’est pourquoi, sans s'en rendre compte, l'esprit bourgeois aurait transformé l'histoire en procès opposant pour toujours la morale à la politique. Celui-ci, suggère Koselleck, tient à une sécularisation de l’ancien messianisme : l’horizon utopique n’aurait fait que reprendre l’ancienne eschatologie du jugement dernier, sous l’aspect de l’utopie et d’un plan d'avenir de la raison qui transformait l'histoire en procès constant de la politique.

L’ouvrage se divise en trois chapitres, qui se succèdent comme trois moments historiques, de Hobbes au seuil de la Révolution française.

Le premier chapitre, « la structure politique de l'absolutisme comme condition des Lumières », déploie sous l’égide de Hobbes l’hypothèse générique du livre : établi pour mettre fin aux guerres civiles de religion, l’absolutisme imposa contre les confessions la raison d’Etat, garante de paix et de sécurité, et par suite obligea les sujets à troquer leur conscience contre la paix civile. Le désengagement de l’homme avait pour contrepartie l’engagement absolu de l’Etat. Ce nouvel ordre impliquait par conséquent une division stricte entre morale et politique, entre conviction privée et condition politique extérieure du sujet voué intégralement à l’obéissance. Cette partition interne à tout sujet civique se reflète à l’extérieur, dans les rapports entre Etats, régis comme des personnes juridiques par le nouveau « droit des gens », entièrement distinct de la morale, qui permet de conjurer la guerre civile en détournant la guerre vers l’extérieur. L’effet de ce violent dualisme, c’est que l'homme se coupe en deux : une moitié privée et une moitié publique. « Les actions et les actes sont soumis sans exception à la loi de l'État, la conviction est libre, in secret free. Désormais l'individu pourra se réfugier dans la conviction sans être responsable » (p. 31) Cette coupure qui, en contrepartie de la soumission, creuse l’espace intérieur de la liberté comme lieu du secret, constitue selon Koselleck le point de départ des Lumières, lesquelles se répandront depuis cette brèche clandestine pour affronter progressivement l’Etat. En effet, l’instance de la conscience devient « le reste non surmonté de l'état naturel », tout comme l’esprit bourgeois recueille la succession de la religion : selon le Nouveau Testament, « l'homme spirituel juge de tout et ne relève lui-même du jugement de personne ». Concrètement, en établissant la paix civile et en refoulant strictement dans la sphère privée la liberté intérieure, l’absolutisme a eu pour effet de favoriser, au XVIII° siècle, l’épanouissement du monde moral, non sous l’aspect de la citoyenneté, mais sous celui de la conviction, voire de la licence. Et c'est ce qui explique qu'en s'épanouissant, « le monde moral ait fini par se détacher de l'ordre politique aussi nécessairement qu'il en était né » (p. 41).

Le second chapitre, sous le signe de Locke, décrit « la conception que les philosophes des Lumières avaient d'eux-mêmes » comme l’état d’esprit suscité par l’absolutisme et la forme indirecte de son influence politique. La polarisation entre obéissance et for intérieur eut pour effet d’élargir en secret la morale de conviction et le pouvoir spirituel du jugement moral. En distinguant trois genres de lois, la loi divine, la loi civile et la loi morale (qui distingue le vice et la vertu), John Locke a ouvert un espace indépendant à la morale de conviction, par où pouvait se promouvoir l’opinion publique de la société civile, qui commençait à se réunir dans ses clubs. Le sujet de cette morale, non officielle, n’est plus désormais l’individu mais la société qui tend à déployer une législation indépendante et indirecte. Celle-ci triomphe à mesure qu'elle dilate le for intérieur privé jusqu'à en faire un espace public. Sans perdre son caractère privé, cet espace « devient le forum de la société qui pénètre l'Etat tout entier. ». Sans disposer du pouvoir exécutif, les citoyens possèdent toutefois un pouvoir spirituel, celui de juger moralement. Sous l’aspect de l’opinion publique, ce jugement moral se constitue en instance politique secrète et en contre-pouvoir. « La loi philosophique est un facteur qui agit indirectement et auquel personne n'échappe, bien que directement elle reste politiquement invisible. » (p. 49) La morale est certes privée de la coercition souveraine, mais elle agit indirectement et avec d'autant plus de force : selon les voies de l’esprit. Elle ne réduit plus à une obéissance formelle, mais peut affronter les lois de l'État : l’ouverture de cet espace de l’opinion ouvre ainsi un autre règne, celui de la « critique », un contre-pouvoir qui retourne contre l’absolutisme son dualisme fondateur. En ce sens, Voltaire a pu écrire à Helvétius : « Le petit nombre  de penseurs se fera respecter… c'est l'intérêt du roi, c'est celui de l'État, que les philosophes gouvernent la société. »  

A partir de Locke, Koselleck suit la formation indirecte de la République des lettres dans leurs différents lieux (clubs, bourses, cafés, académies, salons, bibliothèques, cercles littéraires) avec une attention spéciale pour le secret hautement révélateur des loges maçonniques, qui sous le voile protecteur de leurs « mystères », initient un troisième pouvoir, alternatif à l’Eglise et à l’Etat, et creusent plus avant la dialectique de la morale et de la politique. Lieu destinal de la « liberté en secret », la franc-maçonnerie concrétise socialement « le secret de la liberté » : son culte de la « vertu souveraine », son messianisme philanthropique et cosmopolitique suscite bientôt une « Internationale morale » qui, toujours indirectement, s’attaque aux fondations de l’Etat et des partitions politiques et sociales. Il s’agit de diriger l’Etat à partir du for intérieur de la morale, il s’agit à terme de rendre superflus les Etats.

Si le modèle franc-maçon peut servir de paradigme, cela tient à la place centrale du secret, et du clivage privé-public qui, selon Koselleck, s’est maintenu sur tout le siècle des Lumières et fournit la clef de ses impasses. A la fin du siècle, la critique est devenue « l’instance suprême ». Si elle peut prétendre à un « règne », et proclamer une souveraineté concurrente à l’ordre politique, cette critique de conviction, déployée depuis l’espace du secret, demeure toujours coupé de la responsabilité publique, et fait constamment l’impasse de la souveraineté qu’elle conteste : elle ne peut accoucher que d’une souveraineté fictive. C’est pourquoi, en pensant aux prochains vertiges de la Révolution, Koselleck la décrit aussi, en termes hobbiens, comme « un état de nature » dans l’esprit, également comme un potentiel « vertige », « une immense puissance de distanciation de tout », et finalement comme une « hypocrisie » inconsciente, où démasquer sans cesse les autres conduit à l'aveuglement de celui qui démasque. En effet, le clivage du secret et de la réponsabilité aurait permis une critique devenue peu à peu une puissance incontrôlable, autonome et mystérieuse, qui se détache non seulement de l’Etat, mais potentiellement de toute responsabilité concrète sur les aspects de la vie. « Autant que le roi lui-même, les critiques devaient devenir les victimes de leur argumentation. Le procès que la critique avait intenté a fini par les impliquer eux-mêmes et par les attirer dans son gouffre » (p. 102). En effet, selon lui l'hypocrisie – c’est-à-dire la dissimulation imposée par le secret – « était le voile que les lumières tissaient et portaient constamment devant elles, et qu'elles n'arrivaient jamais à déchirer. »

Le chapitre final, « la crise et la philosophie de l'histoire », se concentre tout entier sur l’énigme de la souveraineté que les Lumières, selon l’auteur, n’ont su résoudre de manière compatible avec leur projet moral, ce qui déclencha à nouveau la guerre civile. Ecrit cette fois sous le signe de Rousseau, il dramatise la crise dialectique entre morale et politique qui prépare la Révolution française.

L’affaire des Illuminés en Allemagne sert d’abord de modèle : ce qu’elle révèle, c’est la prophétie de la révolution, d’autant plus efficace qu’elle demeure cachée au fond des consciences. On dissimule la possibilité de la révolution, tout en la provoquant ; la promotion cosmopolitique du progrès crypte aussi bien des projets messianiques d’abolition de l’Etat.

Du côté opposé, celui du pouvoir, Koselleck prend pour personnage conceptuel le ministre réformateur Turgot, conscient des menaces de crise majeure. Issu de la nouvelle élite philosophique, Turgot a cherché à empêcher la révolution qui grondait en réformant l’Etat sous l’aspect d’un absolutisme éclairé et dans le sens des intérêts libéraux de la société nouvelle. Sa tentative finalement accentue le dépérissement rapide de l’ancienne souveraineté hobbienne : selon Turgot, le souverain ne doit plus être que l’exécuteur d’une légitimité purement morale, ce qui revient à le priver de l’autorité souveraine, celle-ci finalement condamnée comme violence pure. Sur ce cas exemplaire, Koselleck vérifie son constat d’ambivalence comme trait général du dualisme des Lumières. En voulant soumettre la politique aux lois morales, en hissant la morale comme instance invisible, Turgot inverse, mais toujours en secret, le fondement de l'État absolutiste. A travers lui, c’est la société qui veut régner, mais toujours indirectement, par une moralisation de la politique. En opposant entre morale et politique, Turgot élude la question concrète de savoir où et comment le droit moral et le pouvoir coïncident ; ce profond dualisme aboutit à priver de fondements politiques l'État absolutiste tout en dissimulant cette conséquence. La question reste alors de savoir « si l'État continue de régner ou si au contraire c'est « l'esprit », la société. »

Le chapitre se clôt par l’analyse de la position de Rousseau, appréhendé comme « exécuteur des Lumières » : selon Koselleck, celui-ci fait exception en son siècle, pour avoir tenté d’unifier morale et politique par son concept de volonté générale souveraine. Par cette notion, où chacun est tout ensemble souverain, où personne ne règne, où pourtant tous obéissent en restant libres, Rousseau voulait identifier les deux souverainetés concurrentes, la République des lettres et l’Etat absolu que celle-ci affrontait. Toutefois, cette volonté une et inconditionnelle du souverain, que Rousseau revendique pour la société, passe à une société qui ne saurait en disposer. Et comme elle ne peut être déléguée ni représentée, la volonté souveraine disparaît dans l’invisible. Aussi, l'identité de l'État et de la société, de l'instance souveraine et de la totalité des citoyens, est forcément condamnée à demeurer un mystère.

Selon Koselleck, Rousseau a moins donné une formule pour la solution du clivage entre morale et politique qu’un bréviaire philosophique pour les révolutions futures : par identification fictive de la morale civile et de la décision souveraine, son concept de volonté générale anticiperait plutôt la métaphysique de la révolution permanente et de l’Etat total. Ainsi, dans les termes de Carl Schmitt : « la volonté générale absolue qui n'admet pas d'exception est l'exception tout court ». La volonté générale appellerait la dictature, pour consolider le lien fictif entre morale et politique, for intérieur de l’individu et communauté, pour imposer l’unité de l’intérieur et de l’extérieur. La terreur serait son chemin, et l’idéologie son mode : une idéologie désormais sans visage. En définitive, les Lumières ne pourraient alors régner « qu’en occultant leur règne » (p. 139). Cette lecture historiale des conséquences s de la politique rousseauiste reste bien sûr ouverte à l’interprétation. Il reste que pour Koselleck, la figure de Rousseau aurait percé le voile des Lumières, le mystère de leur ambivalence, et par anticipation aurait rendu intelligible les contradictions de la Révolution française, où s’accomplit pour un temps « la souveraineté de l’utopie ». L’impossibilité, pour les Lumières, d’articuler totalement souveraineté et liberté civile, conduirait la critique » tout droit à la « crise », et à l’embrasement des libertés dans le règne de la violence.