1. État de la recherche

Si l’herméneutique est au cœur des Lumières, leur modernité n’est peut-être pas là où on l’a cru. Elle ne se réduit en tout cas pas au rationalisme étroit et dangereux dénoncé par T.W. Adorno et M. Horkheimer dans leur Dialectique des Lumières[1]. La dialectique des Lumières est celle de la raison qui voudrait en finir avec le mythe et qui, dans cet effort d’émancipation céderait au vertige de sa pureté pour s’en éprendre dangereusement. Dans l’immédiat après-guerre, sur le constat de la catastrophe qui venait d’emporter la modernité héritière des Lumières, une telle perspective a permis la critique radicale d’Adorno et Horkheimer, lesquels affirmaient mettre à jour un impensé profond de l’Aufklärung. Sous l’apparente destruction du mythe par la raison, sous la volonté de promouvoir un monde expérimentable et déductible, les Lumières auraient secrètement détourné et perverti le sens même de cette raison, en promouvant une rationalité avant tout instrumentale. Celle-ci revenait à instrumentaliser jusqu’à l’esprit, et par suite à l’asservir aux processus de domination : ceux de la puissance techno-scientifique (dont l’Encyclopédie serait le manifeste), ceux d’une morale entièrement tendue vers les rigueurs de la loi (moments révolutionnaire et kantien, nouveaux codes civils opposé aux coutumes), ou à défaut, vers l’utilité (utilitarisme anglais) et la production matérielle, bientôt ouvertement capitaliste. Par suite, selon eux, les Lumières, loin de se libérer de l’horizon mythique, auraient elles-mêmes produit des mythologies nouvelles, non plus sacrées, mais désormais profanes et profanatrices : celle de l’Etat, celle la Production technique, dont les totalitarismes du XX° siècle montraient les monstrueux aboutissements dans l’auto-destruction de la culture européenne. Bref, les Lumières, qui proclamaient assurer la libération des esprits auraient fini par les asservir à l’auto-destruction totalitaire et technicienne.

L’hypothèse d’Herméneutique des Lumières est qu’une telle analyse concerne bien moins les Lumières que des systèmes de pensée ultérieurs, ou plutôt des idéologies qui s’en sont prévalues, en détournant leur sens : les positivismes, progressismes et futurismes du XIX^e et XX^e siècles. En effet, s’il est permis d’isoler le XVIII^e siècle dans l’histoire de la pensée moderne, celui-ci se distingue avant tout par deux traits, l’un et l’autre aux antipodes d’une domination instrumentale.

Le premier trait, de Bayle à Hume et Diderot, c’est la pratique d’un scepticisme actif, qui anime les « libres-penseurs » et ouvre la culture européenne à l’altérité : ainsi pour les cultures anciennes ou exotiques (Montesquieu, Hume, Diderot), pour l’enfance (l’Emile de Rousseau), pour la féminité (Diderot, rôle éminent des salonnières), pour les mondes parallèles (aveugles et sourds-muets selon Berkeley puis Diderot), pour les formes de vie et de croyance (Hume), et peut-être plus encore pour le genre romanesque qui, ne cesse de croître sur tout le siècle, de Defoe et Prévost à Sterne et Potocki. En effet, selon Milan Kundera, « l’art du roman » illustre un nouveau droit qu’inventerait le XVIII^e siècle : le « droit de chacun à être compris ».

Le second trait, tout aussi fondateur, c’est la réflexion sur l’affectivité, de Shaftesbury aux romantiques allemands : sur les régimes de la passion et du sentiment (Hume, Rousseau, école écossaise), sur les puissances de l’art (Diderot, Lessing, Burke, Kant), sur les liens affectifs qui tissent les communautés (compassion selon Rousseau, sympathie selon Hume, esprit public selon Montesquieu), le XVIII^e siècle n’a cessé de méditer sur la sensibilité. Qu’elle soit intime ou collective, cette sensibilité est toujours partageable : peut-être cette idée d’un partage possible des affects peut définir l’esprit même des Lumières. Les chefs-d’œuvre artistiques que le XVIII^e siècle a laissés (en musique, en littérature, en arts plastiques) ne se séparent pas de cette méditation permanente. Les projets politiques qu’il a engendrés ne s’en séparent pas non plus : en procèdent directement l’idéal philanthropique (l’idée d’une Humanité en général) qui se développe sur tout le siècle, en particulier contre l’esclavage aux colonies, comme les programmes de réforme ou de révolution directement inspirés de Montesquieu, Hume et Rousseau.

Bref, si selon Kant, le XVIII^e siècle est bien « le siècle de la critique », cela tient sans nul doute à cette alliance nouvelle que les Lumières ont scellée, dans leur combat pour la tolérance et pour une humanité plus libre : l’alliance d’un scepticisme théorique et d’une sympathie morale. Au XVIII^e siècle, se rapporter aux faits humains et tenter de les comprendre, c’est d’abord les interpréter depuis un double mouvement : critique et empathique. Cette participation distanciée, cette alliance de distance et d’appartenance, fournit le modèle de toute compréhension, au sens où Schleiermacher, bien avant Gadamer, définissait l’herméneutique comme un « art de comprendre ».

Il faut aussi rappeler que selon une vision galvaudée, l’herméneutique date du XIX^e siècle et se serait développée dans une sphère de langue allemande en rupture avec le rationalisme des Lumières. Cette vision doit être corrigée.

En réalité, l’herméneutique se développe conjointement à la critique (R. Koselleck) et à l’esthétique (O. Marquard). Ce sont, pour ainsi dire les trois flambeaux des Lumières et leurs flammes s’entremêlent, indissociables. Mais il faut remarquer que la flamme de la critique et celle de l’esthétique ont fini par obscurcir la flamme de l’herméneutique des Lumières.

L’herméneutique s’impose en Europe à partir du moment où l’autorité des textes sacrés se voit discuter par des méthodes critiques et philologiques qui en retracent la genèse. En 1654, J. Dannhauser publie son Hermeneutica sacra sive methodica exponendarum sacrarum literarum. Le développement de l’herméneutique aux XVII^e et XVIII^e siècles correspond à la première modernité et à la Réforme. L’herméneutique est alors conçue comme une technique du retour au sens premier et pur, débarrassé des ajouts et des transformations qu’il a dû subir au cours des siècles. On retrouve ici un souci cher à Bayle ou à Fontenelle. Loin de congédier les mythes, le rationalisme des Lumières les a soumis à un examen herméneutique[2] - de Huet à Vico. Ce qui compte dans la théorie de l’interprétation des Lumières, (Peter Szondi l’a souligné autant que H.R. Jauss), ce n’est plus le sens multiple porté et manifesté dans le texte, mais le rapport subjectif que l’interprète établit, à travers le texte, avec la conscience créatrice. Ce que Wolf pourra résumer dans ces termes du cours de 1798-1799 : « l’herméneutique enseigne à comprendre et à expliquer les pensées des autres d’après leurs signes ». L’important, ce n’est plus l’autorité, qu’en vertu de sa provenance sacrée le texte exerce sur un lecteur prêt à accepter la vraie Parole, mais l’acte de compréhension grâce auquel l’interprète cherche à rejoindre, en esprit, une subjectivité étrangère. Alors que la lecture de l’histoire de l’herméneutique par Gadamer est soumise à un principe téléologique qui culmine dans l’œuvre de Schleiermacher[3], on entend s’arrêter sur les Lumières pour montrer comment leurs théories et leurs pratiques ont pu elles aussi transformer l’herméneutique et la faire passer d’une simple pratique textuelle au rang de « doctrine universelle de la compréhension et de l’explication » selon les termes qu’utilise Gadamer pour décrire l’intention de Schleiermacher. Dans cette histoire on voudrait que les Lumières fussent un temps faible parce qu’elles sont censées avoir fustigé les prestiges de l’autorité des textes. Or, et c’est le pari de notre sous-groupe, l’herméneutique moderne ne naît pas de la canonisation de la littérature dont l’autorité remplacerait celle des Textes sacrés, mais d’un nouvel horizon de la compréhension moins lié à l’autorité, mais à sa critique et au jeu des significations qu’elle permet d’ouvrir. Il était nécessaire que l’herméneutique s’affranchisse de toute limitation dogmatique (qu’elle devînt critique) et affirme son autonomie pour acquérir une signification universelle comme organon historique[4]. Il fallait pour ce faire que l’on reconnût qu’une compréhension adéquate de l’Ecriture présupposait la reconnaissance de la diversité de ses auteurs et, par conséquent, l’abandon de l’unité dogmatique du canon.

Placer l’herméneutique au cœur des Lumières pour définir l’herméneutique comme une raison élargie et offrir à l’esprit de tolérance dont les Lumières furent porteuses un véritable fondement théorique dans l’ordre de la compréhension (de l’altérité et des autres formes de rationalité), placer les Lumières au cœur de l’herméneutique pour faire de l’herméneutique des Lumières un moment fort de l’herméneutique, telle est donc la double portée de ce sous-projet B.

2. Plan de recherche

Toutes les activités du groupe « Interpréter » sont vouées à faire connaître et à promouvoir les théories et les pratiques théoriques herméneutiques des Lumières.

Pour ce faire, elle entend conduire six types d’activités. Ces activités sollicitent les activités des doctorants et inventent à chaque fois des intersections avec les différents groupes.

-        2.1. La mise à disposition des sources et des commentaires sur l’herméneutique des Lumières : il s’agit avant tout de constituer une banque de données des sources et des commentaires consacrés à l’herméneutique des Lumières. Elle se fera sur internet et constituera un outil interactif. On renverra aux sites déjà existants. Mais surtout on organisera la matière de telle sorte qu’il apparaisse aux usagers que l’herméneutique constitue un thème central des Lumières.

-        2.2. La traduction de deux ouvrages : une source, la Vie de Pétrarque de Jacques de Sade, et un grand volume herméneutique : Mitologie intorno all’illuminismo de Furio Jesi.

1. Jamais réédité depuis sa parution en 1764, la Vie de Pétrarque de Jacques de Sade offre en trois forts volumes une reconstruction de la vie et de l’œuvre de Pétrarque dans laquelle on croise les grandes figures de l’histoire italienne. Ce texte est un exemple remarquable de pratique théorique de l’herméneutique : Sade traduit, commente, rapproche les sources, construit, invente. Son objet ne peut laisser indifférent : il s’agit de suivre Pétrarque, le fondateur de la poésie lyrique qui détermine une bonne part de la littérature amoureuse du XVIII^ème siècle. Martin Rueff a pu montrer à plusieurs reprises l’importance de la tradition pétrarquiste pour la lecture de Julie ou la Nouvelle Héloïse. Cette édition sera menée en collaboration avec Chiara Gambacorti, collaboratrice du projet et spécialiste de Sade.
2. La traduction de Mitologie intorno all’illuminismo (1972) s’impose. Alors qu’on redécouvre progressivement que Furio Jesi fut un des interprètes révolutionnaires de la mythologie au XX^e siècle[5], son texte consacré aux Lumières permet de faire pièce à la thèse de Adorno et Horkheimer : loin de Loin de congédier les mythes, le rationalisme des Lumières les a soumis à un examen herméneutique - de Huet à Vico. Il s’agit donc de traduire Jesi pour donner une meilleure intelligence de la mythologie des Lumières (Martin Rueff, traducteur d’une quinzaine d’ouvrages italiens de philosophie et sciences humaines – Giorgio Agamben et Carlo Ginzburg, mais aussi Emmanuele Coccia et Andrea Cavalletti, a déjà traduit quatre articles de Furio Jesi). Cette traduction sera menée avec Xavier Papaïs, en thèse sur « Les Lumières et les limites de la raison », Andrea Cavalletti, l’éditeur des œuvres de Furio Jesi en Italie et Barbara Chitussi, boursière d’excellence à l’université de Genève et auteure d’un livre important sur les rapports entre mythe et raison chez Adorno et Benjamin (Immagine e mito, un carteggio fra Benjamin e Adorno, Roma, 2011).

-        2.3. Des séminaires

Nous proposons la tenue annuelle de trois séminaires dont l’articulation constitue une dialectique. Le premier séminaire porte sur les théories de l’interprétation de la nature au XVIII^e siècle. On suivra pour ce faire le fil d’une image – « le monde comme livre ou comme texte à lire ». Le second portera sur les théories de l’interprétation du mythe au XVIII^e siècle – et il s’agira alors de s’interroger sur la nature des textes. Enfin, le dernier séminaire portera sur l’Emile puisque le traité se présente comme « l’exposé systématique de la nature humaine ». Converge ici texte de la nature (humaine) et nature du texte (traité ou roman).

1. a)Interpréter le texte de la nature– responsable M. Rueff avec Xavier Papaïs et Mariafranca Spallanzani.

Ce séminaire répond à un objectif précis : on voudrait que les Lumières constituent une extension à l’ensemble de la connaissance de la mathématisation de la nature. Or est-il bien sûr que le XVIII^e siècle se contente d’appliquer ce modèle ? Ne pourrait-on pas dire qu’elle le remet en cause ? Ce qui est en jeu, c’est bien la lisibilité du monde. Or on sait ce que cette lisibilité impliquait pour Galilée : « la natura », peut-on lire au chapitre VI du Saggiatore, « è scritta in questo grandissimo libro che continuamente ci sta aperto innanzi a gli occhi (io dico l'universo), ma non si può intendere se prima non s'impara a intender la lingua, e conoscer i caratteri, ne' quali è scritto. Egli è scritto in lingua matematica, e i caratteri son triangoli, cerchi, ed altre figure geometriche, senza i quali mezzi è impossibile a intenderne umanamente parola; senza questi è un aggirarsi vanamente per un oscuro laberinto ». Or, si pour Hobbes ou pour Leibniz, il faut « interpréter » le livre de la nature c’est qu’il n’est plus lisible en simples termes mathématiques. C’est de toute évidence le propos de Diderot philosophe dans Pensées sur l’interprétation de la nature. Il y va de la rationalité des Lumières. On retrouve ici un des livres majeurs de Blumenberg, La lisibilité du monde, (Paris, 2007), dans lequel Blumenberg interroge la métaphore de la lecture telle qu'elle fut appliquée à notre rapport au monde. Alors que les Grecs concevaient la possibilité d'un rapport au monde en termes d'immédiateté, les chrétiens, sous la houlette de saint Augustin, vont appliquer au monde la métaphore de la lecture. Un des buts était de couper court aux volontés gnostiques de condamner le monde comme mauvais et inintelligible. L’interprétation de la nature est d’autant plus urgente lorsqu’il s’agit de s’interroger sur la science de la nature humaine. Ainsi, alors que certains (c’est le cas de Hume) déclarent vouloir appliquer à la nature humaine la méthode de Newton, d’autres, (c’est le cas de Rousseau), la récusent. Il y va du statut épistémologique des sciences humaines.

1. Interpréter la nature des textes : fable, mythe, raison– responsable M. Rueff avec M.C. Pitassi

Fable, mythe, raison. L’association peut sembler paradoxale. Les Lumières n’ont-elles pas mis fin aux mythes ? N’est-ce pas à la lumière de la raison qu’il est demandé de dissoudre les sinistres obscurités des mythes ? Cette critique ne s’étend-elle pas, de proche en proche, à l’ensemble des textes sacrés ? On connaît cette version : elle forme l’armature du livre de T. Adorno et de M. Horkheimer qui voulurent que les Lumières cédassent à un nouveau mythe : celui de la raison. Mais il y a une autre raison des Lumières et une autre approche des mythes. Celle qui tente d’en saisir la rationalité. Il ne s’agit pas de défendre un irrationalisme des Lumières, mais de mieux saisir ce que nous appelions la raison élargie qu’ils mirent en œuvre. Cette raison est la racine du nouvel esprit de tolérance. Ce séminaire déploiera son enquête dans trois directions :

• l’herméneutique des mythes. Il s’agira de prolonger les réflexions de Furio Jesi et de Julie Boch[6] ;
• l’interprétation des autres systèmes de la rationalité à l’époque des Lumières. C’est le fondement même des sciences humaines qui est en jeu.
• les relations entre interprétation et tolérance. L’herméneutique serait le fondement épistémologique du nouvel esprit de tolérance[7].

1. Lire, interpréter et éditer Emile– responsable M. Rueff et François Jacob

On trouve dans Rousseau, juge de Jean-Jacques, Dialogues la déclaration suivante : « L’Emile en particulier, ce livre tant lu si peu entendu & si mal apprécie n’est qu’un traite de la bonté originelle de l’homme, destine à montrer comment le vice & l’erreur, étrangers à sa constitution, s’y introduisent du dehors & l’altèrent insensiblement ». Cette interprétation du texte est bonne. L’Emile n’est pas, ou pas seulement un livre de pédagogie mais le plus grand traité de philosophie en langue française du 18^ème siècle, l’exposé systématique du système de Rousseau. Kant a dit l’influence qu’a exercée cet ouvrage sur toute son œuvre. Et pourtant, et pourtant, on a beau clamé partout sa radicale nouveauté[8], on n’entend rien à son projet si on ne se penche pas sur ses ambitions les plus radicales : offrir le roman de la nature humaine, le lieu où la nature humaine sera lisible dans sa pureté offerte à méditation et imitation. Cette thèse qui est au cœur d’un des livres de Martin Rueff (L’anthropologie du point de vue narratif) est porteuse de conséquences éditoriales. Editer l’Emile c’est éditer un livre au statut étrange (« bizarre » eût dit Rousseau)[9], à la mesure de ses ambitions. C’est un recueil d’observations, de rêveries, un livre de pédagogie et un roman. C’est surtout un traité de philosophie. Il pose des problèmes redoutables dont la profession de foi du vicaire savoyard est un exemple. Ce projet sera mené avec Alicia Hostein, en thèse sur les relations entre Rousseau et les théories médiévales de l’amour. Cette thèse, dont on attend beaucoup veut montrer qu’il faut comprendre la manière dont Rousseau a lu, reçu et interprété la double figure d’Abélard et Héloïse pour comprendre sa théorie de l’amour dans Julie ou la Nouvelle Héloïse.

« Hermès philosophe : théories et pratiques de l’interprétation à l’époque des Lumières » (avec Xavier Papaïs) : il s’agira dans ce grand colloque d’ouverture de poser les bases théoriques et pratiques de la recherche. Nous entendons donner la direction d’une nouvelle interprétation des Lumières fondées sur leur autocompréhension. Ce colloque sera ouvert par une grande conférence de Jean Starobinski. On entend lui donner une résonnance internationale.

« La raison élargie – nouvelle perspectives sur la rationalité des Lumières » avec Alicia Hostein : il s’agira dans ce colloque de clôture de donner une formulation théorique de la nouvelle rationalité des Lumières et de ses effets éthiques et politiques. Ce colloque sera ouvert par une grande conférence de Jean-Fabien Spitz spécialiste des Lumières, de leur politique et de leur herméneutique.

Du 17 au 26 juin 2013 s’est tenue à Genève la première summer school  du département de langue et littérature française modernes. Dirigée par Martin Rueff, elle réunissait des spécialistes internationaux qui ont délivré des enseignements destinés à considérer les nouveaux enjeux et les nouveaux courants qui marquent les études sur le XVIII^e siècle. M. Spallanzani et F. Jacob y ont tenu des enseignements. Il s’agira dans cette nouvelle summer school (prévue pour la dernière semaine de juin 2015) de proposer aux étudiants une formation centrée toute entière sur les pratiques et les théories de l’herméneutique à l’époque des Lumières.

            2.6 La création d’une revue – La chambre d’Echo (Herméneutique, critique, esthétique).

Destinée à un public large, notre revue veut entremêler, sous l’invocation d’Echo la nymphe qui parle toujours en second, les deux sens d’herméneutique des Lumières : il s’agit de se faire l’écho de ce que les Lumières ont mis en œuvre pour élargir la compréhension, mais aussi de transmettre l’écho des théories des Lumières.

On a conscience qu’en proposant un change de métaphore (on passe de la vision à l’audition), on favorise un rapprochement avec l’esthétique musicale.

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^[1]La dialectique de la Raison: fragments philosophiques, (1944), Paris, Gallimard, 1974.

^[2]Cf. Julie Boch, Les Dieux enchantés, la fable dans la pensée française de Huet à Voltaire, 1680-1760, Paris, 2002.

^[3]F.D. E. Schleiermacher, Herméneutique. Pour une logique du discours individuel, Paris, Le Cerf, 1987.

^[4]Cf. W. Dilthey, « La naissance de l’herméneutique » in Ecrits d’esthétique et Naissance de l’herméneutique, Paris, Cerf, 1995 et Jean-Claude Gens, La pensée herméneutique de Dilthey, entre néokantisme et phénoménologie, Lille, Presses du septentrion, 2002.

^[5]Sur F. Jesi, cf. Cultura Tedesca, volume publié para Giorgio Agamben e Andrea Cavalletti, n° 12 (dicembre 1999).

^[6]Cf. Julie Boch, Les Dieux enchantés, la fable dans la pensée française de Huet à Voltaire, 1680-1760, Paris, 2002.

^[7]Cf. Les Fondements philosophiques de la tolérance, Y.-C. zara (éd.), Paris, 2002, 3 vols.

^[8]Cf. L’Emile de Rousseau aujourd’hui, Paris, 2013.

^[9]Cf. L. Mall, Emile, ou, Les figures de la fiction, Oxford, 2002.